En moralbegrundelse og dens sammentænkning med Martinus’ kosmologi

Af Martin Malling

Indledning
Sidst gennemgik vi i historisk rækkefølge de mest udbredte forsøg på positivt at begrunde værdi og moral – i Gud, traditionen eller menneskets fornuft. Ingen af disse begrundelsesforsøg kunne holde for en nærmere kritik. To problemer markerer sig nemlig enten relativismen eller fremmedgørelsen. Værdi- og moralrelativismen er i vores moderne, multikulturelle og værdipluralistiske samfund alment accepterede standpunkter. Og dog! Næppe nogen vil acceptere konsekvenserne af en gennemgribende eller radikal relativisme, hvis vi tænker den igennem, og de fleste af os, sandsynligvis vi alle, er en form for absolutist i vores dagligdag, da vi uden nærmere refleksion betragter visse værdier for alment gyldige. Næppe nogen, uanset kultur, vil betragte indespærring, tortur eller voldtægt som isoleret betragtet værende et moralsk gode, og næppe nogen vil bryde sig om at blive udsat for det.

Det har blot vist sig uhyre vanskeligt at begrunde visse alment accepterede værdier herunder moralsk værdi på en sådan måde, at vi ikke havner i problemet med relativismen eller fremmedgørelsen. Ovennævnte begrundelsesforsøg måtte som sagt alle falde. Den eneste, der undgik relativismen var begrundelsen i fornuften, den rene praktiske fornuft, og her henvises der entydigt til Immanuel Kants etik. Et stort problem med den – og for øvrigt også begrundelsen i Gud og traditionen – er imidlertid fremmedgørelsen. Især den fremmedgørelse, der finder sted mellem moralens subjekt, dvs. den der foretager en moralsk handling, og moralens objekt, dvs. det subjekt som en moralsk handling er rettet imod. Det er et problem, eftersom vi, det postmoderne menneske, netop gerne vil bestemme moral som det at kere sig for den anden, hvorfor en sådan altruistisk moral må begrundes i den andens (mulige) situation eller tilstand. Men hvis moralen begrundes i en ren fornufts slutninger, bliver den andens situation eller tilstand ligegyldig for moralen. Moral handler så alene om at forpligte sig på de morallove, som den rene fornuft i dens egen selvberoende aktivitet kan udlede. Moral handler ikke om indlevende eller empatisk at forholde sig til den andens umiddelbare situation eller tilstand med henblik på at forbedre denne til det bedre.

Det er som sagt et alvorligt problem set i en postmoderne kontekst. Og hvis vi skal tro Martinus, vil fremtidens moral i endnu højere grad forstås som en empati- og medfølelsesbaseret alturisme, som begrundes i en empatisk identifikation med den anden og dennes subjektive situation eller tilstand.

Forsøger vi nu at begrunde en altruisme i den andens situation eller tilstand, havner vi imidlertid i et andet alvorligt filosofisk problem. For så må visse subjektive situationer eller tilstande i sig selv være moralsk relevante, dvs. så må disse situationer eller tilstande, som et subjekt kan havne i, besidde en slags iboende positiv eller negativ værdi, ligesom de handlinger, med hvilke andre mennesker frembringer disse situationer eller tilstande, må besidde en iboende moralsk værdi, en godhed eller ondskab. Men når vi på baggrund af erfaring vil beskrive en tilstand, der betragtes som værdimæssig dårlig, eller når vi vil beskrive en handling, der betragtes som moralsk ond, så kan vi ikke redegøre for dårligdommen eller ondskaben. Disse værdier kan tilsyneladende ikke erfares eller erkendes.

Dette har ført til emotivistiske og projektivistiske positioner, nemlig at den værdi herunder den moralske værdi, vi tillægger emner (situationer, tilstande, hensigter, handlinger etc.) dybest set hidrører fra vores følelser og evt. projektioner fra disse. Emotivismen og projektivismen er dog yderst problematiske, for netop disse positioner fører om noget til relativisme og nihilisme. Der eksisterer så ingen objektiv værdi, der kan lægge grunden til en værdi- og moralabsolutisme, og værdi herunder moralsk værdi bliver relativ til vores sympatier eller antipatier, til vores billigelse eller misbilligelse. Det enkelte individ eller et helt folk kan opdrages eller påvirkes til at føle sympati for og billige handlinger, som for andre virker helt absurde, og begrundes værdi herunder moralsk værdi kun i følelser, så har vi ikke noget følelses-transcenderende grundlag at argumentere ud fra.

Derfor må vi begynde fra bunden med på ny at lede efter værdi, hvis værdi objektivt eksisterer. Men for at kunne det, må vi først vide, hvad vi leder efter, dvs. vi må give et signalement af værdi, af værdis essentielle egenskaber. Og værdi i betydningen af god og dårlig – og dermed emner, der besidder værdi som noget godt eller dårligt – kendetegnes ved en slags iboende magnetisk kraft, en tiltrækning eller frastødning. Det, vi opfatter som noget godt, tiltrækkes vi af, og det, vi opfatter som noget dårligt, frastødes vi af. Denne magnetiske kraft kan også beskrives som en iboende holdnings- og handlingsmotivation, således at forstå at det værdierfarende subjekt motiveres til at antage bestemte holdninger og udføre bestemte handlinger: Når noget opfattes som noget godt, er denne opfattelse forbundet med et ønske om og dermed et motiv til at tilegne sig eller fastholde det, og når noget opfattes som noget dårligt, er denne opfattelse forbundet med et ønske om og dermed et motiv til at undgå eller slippe af med det. Dermed har vi etableret et grundlag for på ny at begynde en søgen efter værdi eller emner, der besidder værdi.

Det er faktisk disse særprægede egenskaber, der har givet anledning til skeptiske, emotivistiske og projektivistiske positioner. For hvordan kan noget både være genstand for erfaring og beskrivelse og samtidig motivere til at tilegne sig eller fastholde det (noget der opfattes som godt at have/gøre)? Eller hvordan kan noget både være genstand for erfaring og beskrivelse og samtidig motivere til at undgå eller slippe af med det (noget der opfattes som dårligt at have/gøre)? Normalvis ville vi sige, at det at erfare og beskrive en genstand ikke i sig selv vækker noget motiv. At motiveres til at tilegne sig eller slippe af med denne genstand kræver i tilgift et indre behov, begær eller ønske efter det. Men hvis det er tilfældet, så kan den erfarede genstand ikke selv være den motiverende kraft, ikke uden et til genstanden løsrevet behov, begær eller ønske. Det er det problem, som også kaldes motivationsproblemet, og dette problem skaber igen begrundelsesproblemet, dvs. problemet med at begrunde vores værdier og moral i noget, som kan give disse værdier og denne moral absolut gyldighed.

Her anlægger vi en positiv attitude til problemet, for på ny at påbegynde en søgen. Sådan sluttede sidste artikel. Dog ikke helt! Det blev ligeledes antydet, hvor vi skal lede efter værdi, nemlig i det subjektive og bevidsthedsmæssige. For når nu værdi besidder den egenskab at påvirke et subjekt til at antage bestemte holdninger og udføre bestemte handlinger, så må værdi være egenskaber, der på en helt særlig måde eksisterer for et subjekt. Eller negativt formuleret: Der kan ikke være tale om noget objektivt og bevidsthedsuafhængigt eksisterende. Det kan med andre ord være nærliggende med en fænomenologisk undersøgelse af ”fænomenet” værdi så at sige. Sidste gang blev to bevidsthedstilstande ligeledes udpeget som arnestedet for værdi, nemlig tilstandene behag og ubehag. Hermed er vi så fremme ved denne artikel.

At identificere tilstandene behag og ubehag som særlige værditilstande er ikke tilstrækkeligt. Det har mange filosoffer gjort før, ligesom det er almindeligt ud fra en dagligdags betragtning. Problemet har bestået i, hvordan man overbevisende redegør for, at behagelige eller ubehagelige emner besidder værdi, og om disse behagelige eller ubehagelige emner besidder en iboende værdi, eller om de tillægges en værdi i kraft af vores ønsker og en projektion derfra. Man har kort sagt – og på forunderlig vis – manglet en tilstrækkelig fænomenologisk analyse af disse tilstande med henblik på spørgsmålet om værdi. Denne analyse vil tilvejebringes herunder, og der vil blive taget udgangspunkt i et værk skrevet af den relativt ukendte, danske og for nylig afdøde filosofiprofessor på Syddansk Universitet Erich Klawonn, nemlig værket Udkast til en teori om moralens grundlag. Da jeg har været så privilegeret at overvære en forelæsningsrække af ham med udgangspunkt i dette værk, ligesom jeg har haft mulighed for på tomandshånd at diskutere emner, der knytter sig til værket, vil inspiration herfra naturligvis indgå i nedenstående analyse.

Klawonn leverer efter mit bedste skøn en overbevisende fænomenologisk analyse, der påviser, at behag og ubehag samt de emner, som disse tilstande knytter sig til, iboende besidder værdi. Og med grundlag i denne analyse argumenterer han efterfølgende for en empatibaseret moral, hvor det netop er den empatiske identifikation med den andens (mulige) tilstande af behag og ubehag, der er omdrejningspunktet for denne moral.

Grunden, til at denne artikel overvejende er viet til en fremstilling af disse af Klawonns analyser, er naturligvis, at de stemmer godt overens med og derfor kan berige den moralfilosofiske del af Martinus’ kosmologi, hvilket løbende vil blive påvist. Der er god overensstemmelse mellem Klawonn og Martinus på spørgsmålene om hvem, der opfattes som moralens objekt og moralens subjekt. Moralens objekt er potentielt, ifølge dem begge, alle de levende væsener eller livsenheder, der er subjekt for livets oplevelse, og som derfor kan befinde sig i tilstandene behag og ubehag. Og moralens subjekt er omvendt alle de livsenheder, der i en eller anden grad er i stand til via empatisk identifikation at erfare eller erkende den andens tilstande af behag eller ubehag, og som på grundlag af denne erkendelse evner at tage hensyn til og drage omsorg for den anden (moralens objekt). Der er dog også uoverensstemmelser, både hvad angår den erkendeevne, der her kaldes ”empatisk identifikation” (mere om det i næste artikel), og hvad angår spørgsmålet om hvem moralens objekt i praksis er. Med hensyn til sidstnævnte spørgsmål er Klawonns udsyn noget begrænset sammenlignet med Martinus, for hvem alt er liv, der kan opleve, og for hvem også planter er livsenheder, der via fysiske påvirkninger kan ane behag og ubehag. Denne forskel reducerer ikke betydningen og brugbarheden af Klawonns analyser, tværtimod.

En værdianalyse af grundtilstandene behag og ubehag
I sine fænomenologiske analyser, med hvilke han vil påvise, at værdi eksisterer, tager Klawonn udgangspunkt i et for alle velkendt fænomen: Et smertefænomen. Lad os forestille os at vi oplever en voldsom smerte, en tandpine, en migræne, eller den smerte, som fremkommer – for så vidt vi er mænd – når vi lige er blevet sparket i skridtet. Klawonn spørger nu: Er dette et værdineutralt fænomen, som qua værdineutralt fænomen er fuldkommen irrelevant for det smerteerfarende subjekt? Det vil sige, kan vi, idet vi fx oplever en voldsom tandpine, være fuldkommen ligeglade med, om denne tandpine fortsat vil være tilstede for os, eller om den forsvinder igen?

Svaret er, naturligvis: Nej! Et smertefænomens tilstedeværelse er på ingen måde komplet irrelevant eller ligegyldig for det smerteerfarende subjekt. Tværtimod! Det er absolut relevant for os, om vi oplever smerte eller ej, og om vi fortsat, og i al fremtid, vil vedblive at opleve den. Vi vil gerne slippe af med smerten. Jo hurtigere, desto bedre. Dermed har vi også etableret et grundlag for at sige, at et smertefænomen er et værdifænomen, nemlig at smerten har inkarneret i sig et præg af negativ værdi, i kraft af hvilket den udøver en frastødning på os.

Til at beskrive dette værdifænomen låner Klawonn en term af den tyske gestaltpsykolog Wolfgang Kohler, nemlig termen ”påkrævethed” (requiredness), og Klawonn følger selv op med udtrykkene ”værdipres” og ”imperativistisk potens”, hvor sidstnævnte kan oversættes til ”bydende kraft”: Som værdifænomen besidder smerten en påkrævethed eller en bydende kraft forstået på den måde, at vi ikke blot kan sidde smerten overhørig og upåvirket være ligeglad med dens tilstedeværelse. For smerten presser på og lige som kræver det smerteerfarende subjekts opmærksomhed og stillingtagen. Smerten er med andre ord iboende holdnings- og handlingsrelevant for det smerteerfarende subjekt.

Skal vi nu mere præcist beskrive smerten som et holdnings- og handlingsrelevant værdifænomen, kan det formuleres således: En smerte besidder et iboende negativt værdipræg, som også kan beskrives som et uønskværdighedspræg, og i kraft af dette negative værdipræg udøver smerten et værdipres på det smerteerfarende subjekt i retning af smertens ophør. Et værdipres, som udmønter sig i en holdning af aversion og et ønske om, at smerten skal forsvinde, og som udmønter sig i handlingsinitiativer med henblik på at få smerten til at forsvinde. Man tager fx noget smertestillende og går til tandlængen.

Det forholder sig altså ikke sådan, at et smertefænomen først tillægges værdi i kraft af et vilkårligt ønske og en ledsagende følelse. Nej, det omvendte er tilfældet. Det er smerten selv, der udøver en frastødning og således giver anledning til en holdning af aversion vendt mod smerten og et ønske om at slippe af med smerten. Det er i kraft af disse kendetegn, at vi kan sige, at smerten har inkarneret i sig et præg af negativ værdi og derfor kan betragtes som et værdifænomen.

Det normativ-lignende udtryk ”imperativistisk potens” er ikke tilfældigt valgt af Klawonn. For dermed vil han gøre opmærksom på, at noget normativt er på spil her, nemlig at en smerte har en vis normativ effekt allerede på et før-sprogligt niveau. ”Imperativistisk potens” kan her oversættes til ”bør-lignende kraft”. At en smerte er iboende uønskværdig, at det er værd ikke at ønske, betyder også, at smerten er ikke burdende være tilstede. Smerten er iboende burdende ophøre, undslippes, undgås, elimineres etc. Denne bør-lignende kraft kan herefter udmønte sig sprogligt i værdidomme og normative domme. Vi kan ikke erfare og beskrive en smerte uden samtidig at tilskrive smerten den værdidom, at den er uønskværdig, og den normative dom, at smerten derfor ikke bør eller ikke skal vedblive med sin tilstedeværelse. Den bør ophøre. Jævnfør barnet der i en imperativ vending (i bydeform) siger til sin mor: ”Få smerten til at gå væk, mor!” Eller som siger: ”Sig til smerten, at den skal gå væk, mor!” Eller jævnfør den voksne, der grundet et lidelsesfuldt liv henvender sig til Gud og bønfalder om, at lidelsen må ophøre. Dermed har Klawonn allerede her etableret en slag forbindelse mellem er-udsagn og bør-udsagn, mellem det deskriptive og det normative.

Selvfølgelig kan vi som højt udviklede fornuftsvæsener tillægge en given smerte en højere mening, der gør den mere tålelig. For eksempel kan den bibringer livserfaringer forstået således, at vi via smerten lærer, hvordan vi i fremtiden skal og ikke skal handle, hvis vi vil undgå smerten. Men det bekræfter kun det faktum, at smerten isoleret betragtet er et værdifænomen, som iboende besidder negativ værdi og derfor mødes med den holdning, at den er uønskværdig og bør ophøre. Selv når den tillægges en højere mening, vil vi netop gerne undgå smerten. Derfor bliver de smertelige livserfaringer, vi gør os, så meget desto mere relevant for os, for derigennem lærer vi, hvordan vi skal handle for at undgå en fremtidig smerte.

Den fænomenologiske værdianalyse af en smertetilstand udvider Klawonn nu til alle ubehag- og behagtilstande. Smerten er blot et særtilfælde af ubehagtilstande, og behagtilstande er blot ubehagets værdimæssigt positive modsætning. Alle ubehagtilstande besidder således et iboende negativt værdipræg, et uønskværdighedspræg, i kraft hvilket de udøver en frastødning dvs. udøver et værdipres på det værdierfarende subjekt i retning af deres ophør: Man ønsker at slippe af med og efterfølgende undgå ubehaget. Alle behagstilstande besidder derimod et iboende positivt værdipræg, et ønskværdighedspræg, i kraft af hvilket de udøver en tiltrækning dvs. udøver et værdipres på det værdierfarende subjekt i retning af deres fortsatte tilstedeværelse: Man ønsker at bevare eller gentage den behagelige oplevelse.

Behag- og ubehagtilstande kan som værdifænomener således bestemmes ved en styrke og en retning, en påvirkningsretning. Behag eller ubehag har, som vi alle har erfaret, en variabel styrke, og dets styrke afgør, hvor stort et værdipres, det udøver på subjektet. Derimod ligger retningen fast: Behaget presser som sagt på og er holdnings- og handlingsmotiverende i retning af dets fortsatte eksistens, hvorimod ubehaget presser på og er holdnings- og handlingsmotiverende i retning af dets ophør.

Behag- og ubehagtilstande eksisterer dog aldrig som isolerede fænomener. Nej, de er altid knyttet til noget forskelligt fra behaget eller ubehaget selv såsom en genstand, en aktivitet, et forhold, en situation eller en begivenhed, og vi kan ikke isolere behaget eller ubehaget fra disse emner uden at noget går tabt undervejs. For behag og ubehag er ikke blot behag og ubehag. De enkelte behag- og ubehagoplevelser har en helt særlig kvalitet, og de får deres særlige kvalitative præg fra disse emner. Jeg oplever vinen som besiddende en helt særlig behagkvalitet, og selvom jeg beskriver denne behag med det unuancerede værdiudtryk ”god”, kan jeg som vinkender tillægge det et hav af andre prædikater, og hver af de indtryk, der ligger til grund for disse prædikater, fuldender den samlede behagoplevelse. Jeg oplever en kærlighedsakt som besiddende en helt anden behagkvalitet, eller snarere en hel palet af behagkvaliteter lige fra det ømme eller hede møde og øjenkontakten over omfavnelsen, kærtegnene, kyssene, den seksuelle forening til den seksuelle klimaks.

Disse to træk ved behag og ubehag, at de altid er indlejret i et emne, og at de tillægges et særlig kvalitativt præg i kraft af deres indlejring i dette emne, betyder, at vi nu kan udvide eksistensen af værdi til hele fænomenverden. Deraf følger, at den variable styrke og den påvirkningsretning, vi ovenfor tillagde de simple fænomener behag og ubehag, ligeledes kan udvides til at gælde alle fænomener også de mere komplekse, såsom en god eller dårlig vin, en smuk eller grim udsigt eller et kærligt eller hadefuldt blik. Alle oplevelser synes således at kunne indplaceres på en værdiskala fra de mest ubetydelige og knap nok registrerbare behag- eller ubehagtilstande til den stærkeste oplevelse af vellyst eller smerte. Og visse endda de fleste komplekse fænomener kan på én og samme tid indeholde en palet af både behag- og ubehagoplevelser.

Selvom komplekse værdifænomener både kan indeholde simple behag- og ubehagoplevelser, så dominerer den ene gerne over den anden, hvilket betyder, at det komplekse værdifænomen samlet set enten besidder et negativt værdipræg, et uønskværdighedspræg, og presser på i retningen af dets afskaffelse eller undgåelse, eller fænomenet besidder samlet set et positivt værdipræg, et ønskværdighedspræg, og udøver et værdipres i retning af dets tilegnelse eller fastholdelse. Et ekstremt tilfælde er masochistens smerte, der fungerer som løftestang for en højere seksuel nydelse.

Opsummerende kan vi nu konstatere, at værdi faktisk eksisterer som indlejret i fænomener for et subjekt, og at alle fænomener, dvs. hele oplevelses- eller fænomenverden, iboende besidder værdi – for så vidt de blot i minimal grad forbindes med tilstande af behag eller ubehag. For disse to simple fænomener er at betragte som værdimæssigt to grundtilstande, der giver alle andre mere komplekse fænomener deres værdipræg. Et negativt værdipræg, hvis der er tale om ubehag, og et positivt værdipræg, hvis der er tale om behag. Desuden kan vi konstatere, at det værdipres, alle komplekse fænomener derfor qua værdifænomener udstråler, kan bestemmes ved en styrke og en retning. Styrken varierer fra fænomen til fænomen afhængig af den samlede styrke af ubehag eller behag. Derimod kan et komplekst fænomens værdipres kun antage to retninger, som afgøres af om negativ værdi (ubehag) dominerer over positiv værdi (behag) eller omvendt. Enten presser værdifænomenet på i retning af dets eget ophør eller undgåelse (negativ værdi), eller også presser det på i retning af dets eget fortsatte eksistens eller gentagelse (positiv værdi). Ligeledes kan vi konstatere, at de to simple værdifænomener, behag og ubehag, som indlejrer sig i de komplekse fænomener og giver dem deres værdipræg, selv farves af det komplekse fænomen, de er indlejret i, på en sådan måde, at de henter deres særlige kvalitative præg herfra.

Nu vil nogen nok mene, at argumentet er uholdbart, for jeg har jo ikke bevist, at værdi objektivt eksisterer. Der er kun tale om værdi for et oplevende subjekt, dvs. værdi besidder da kun subjektiv eksistens. – Det er både rigtigt og forkert. Det er rigtigt, at værdi ikke kan tillægges ontologisk objektivitet men kun ontologisk subjektivitet, hvilket vil sige, at værdi kun har eksistens som fænomen for et subjekt. Ikke blot tilstandene behag og ubehag men også genstande og aktiviteter som en flaske vin eller en seksuel akt beskrives her som fænomener for et subjekt. Derfor omtales disse genstande og aktiviteter også som komplekse fænomener. Så hvis man tænker på objektiv eksistens i betydningen af bevidsthedsuafhængig eksistens a la Kants das ding an sich, så har værdi ikke objektiv eksistens. Men hvis værdi kun besad en sådan eksistens, ville der være tale om en værdi, der ikke har eksistens for et subjekt, og det ville derfor ikke kunne gøre sin virkning gældende som et holdnings- og handlingsmotiverende værdifænomen, for der er så ikke et værdierfarende subjekt, som kan påvirkes og motiveres af denne værdi. Når vi i det daglige taler om, at noget er godt eller dårligt, ønskværdigt eller uønskværdigt, så er det naturligvis noget oplevet såsom den sete, duftede og smagte vin, eller den sete, hørte, følte, duftede og smagte seksuelle akt. En vin, der ikke opleves, er ingen vin, og slet ikke en god eller dårlig vin. Og en seksuel akt, der ikke opleves, er ingen seksuel akt, og da slet ikke en stærkt behagelig og tilfredsstillende seksuel akt. Derfor foretager vi også her en fænomenologisk analyse af værdi.

Man skal være opmærksom på, at når vi i det daglige taler om objekter eller genstande, så taler vi altid om erfarede objekter eller genstande. Med andre ord: Der er tale om fænomenale objekter eller genstande. At disse objekter tilligemed er intersubjektivt tilgængelig, og at vi derfor kan opnå konsensus mht. beskrivelsen af objekters egenskaber, ændrer intet på dette forhold. Det er faktisk derfor, at det giver mening i en fænomenal eller fænomenologisk betydning at sige, at værdi besidder objektiv eksistens, nemlig fænomenologisk objektivitet.

Nu vil den skarpe iagttager sikkert stadig mene, at argumentet er uholdbart, for selvom der er tale om objektivitet i en fænomenologisk betydning, gælder det kun de omtalte komplekse fænomener, der er genstand for intersubjektivitet. Det gælder ikke de simple fænomener, behag og ubehag, der kun eksisterer for det enkelte subjekt. Og da det er disse fænomener, der afgør værdien af en genstand, reduceres hele spørgsmålet om værdi til ren subjektivitet. – Det er igen både rigtigt og forkert. Argumentet for fænomenologisk objektivitet er kun en indledende øvelse for at vise det fænomenales rækkevidde for læseren og for at slå fast, at værdi nødvendigvis må være værdi for et oplevende subjekt. Der gives et stærkere og i denne sammenhæng mere relevant argument for værdis objektivitet, for i erkendelsesteoretisk forstand giver det også god mening at tale om objektivitet, nemlig at værdi besidder epistemisk objektivitet, eller som det ofte hedder sig: Sandheden er objektiv og ikke subjektiv. Og det er det værdifundament, der kræves for at kunne argumentere for en værdi- og moralabsolutisme.

At værdi besidder epistemisk objektivitet betyder, at værdidomme som ”X er god” eller ”X er dårlig” kendetegnes ved, 1) at de både er vurderende og beskrivende udsagn, 2) at udsagnene qua beskrivende har en kognitiv mening og en sandhedsværdi, og de kan være enten sande eller falske, og 3) at sandhedsværdien af sådanne værdidomme ikke er subjektivt betinget.

Hvad angår punkt nr. 3 vil det mere præcist sige, at en værdidoms sandhedsværdi ikke er et spørgsmål om subjektiv smag og behag eller en vilkårlig følelse (emotion). Lad os tage et eksempel med et stærkt ubehag i form af en smerte, der kan illustrere det: Hvad der synes at være et lille hul i en tand skal ordnes hos tandlægen, og det foregår uden bedøvelse. Hullet viser sig imidlertid at være større end forventet, og tandbehandling bliver tilsvarende kompliceret, hvorfor smerten også er tilsvarende stor, og jeg fortryder, at jeg ikke blev bedøvet. Det er her tale om en subjektiv oplevelse, men smerten har ikke desto mindre en form for eksistens, en fænomenologisk eksistens, som ikke er betinget af nogen subjektiv følelse og evt. en projektion herfra. Som sådan har det efterfølgende udsagn ”Tandlægebesøget var en smertefuld oplevelse” en objektiv sandhedsværdi: Udsagnet er sandt, for så vidt jeg faktisk oplevede det, jeg beskriver. Og ikke nok med det, da denne oplevelse qua ubehagsoplevelse samtidig er en værdioplevelse, nemlig en oplevelse af negativ værdi, så følger, at udsagnet ”Tandlægebesøget var en meget dårlig oplevelse” ligeledes har en kognitiv mening samt en tilsvarende sandhedsværdi – hvor det dog er underforstået, at ordet ”dårlig” relateres til tandlægebesøget som værende smertefuldt. At have en smertefuld eller ubehagelig oplevelse er at have en isoleret set værdimæssig dårlig oplevelse, uden at ordet ”dårlig” skal reduceres til et trivielt og ikke-oplysende synonym af ”ubehagelig”. Det er det hele ovenstående fænomenologiske analyse af værdi sigter på at påvise. Som reflekteret filosof kunne jeg også sige: ”Smerten, der opstod som følge af tandbehandlingen, var iboende uønskværdig og gav anledning til et ønske om, at den hurtigst muligt måtte ophøre”. Eller jeg kunne sige: ”Smerten, der opstod som følge af tandbehandlingen, besad en iboende imperativistisk potens, i kraft af hvilken, smerten pressede på mod dens eget ophør”. Disse udsagn er blot andre måde at sige det samme på, dvs. de har helt samme kognitive mening som det foregående og mere dagligdags udsagn, og de har derfor en tilsvarende objektiv sandhedsværdi. Men de uddyber den beskrivelse og mening, der allerede gives i det foregående udsagn. Desuden ville de færreste kunne forstå mig, med mindre de har læst denne artikel.

Dermed skulle det stå klart, hvad der menes med epistemisk objektivitet: Sandheden af udsagnet ”Tandlægebesøget var en dårlig oplevelse” er ikke relativ til subjektive og vilkårlige følelser, lige så lidt som sandheden af det matematiske udsagn 2 + 2 = 4 er relativ til subjektive og vilkårlige følelser, om jeg fx får en god eller dårlig mavefornemmelse, når jeg hører udsagnet, eller om jeg føler sympati eller antipati for udsagnet. Og dermed har vi etableret det værdifundament, der senere kan lægge grunden til en værdi- og moralabsolutisme.

Dermed har vi også etableret det værdifundament, der skal til for at kunne afvise de to skeptiske positioner, emotivismen og Mackies fejlteori og projektivisme. Ifølge emotivismen er værdidomme af typen ”X er god” ikke beskrivende udsagn men blot emotionelle udråb, og derfor har de ingen kognitiv mening og ingen sandhedsværdi. – Jo, sådanne værdidomme er på én og samme tid vurderende og beskrivende udsagn, der derfor har en kognitiv mening og en sandhedsværdi. (Det skal dog vise sig, som det vil fremgå af næste artikel, at værdidomme som både vurderende og beskrivende udsagn også både har en emotiv og kognitiv mening på én og samme tid.)

Ifølge Mackie har værdidomme af typen ”X er god” nok en sandhedsværdi, men de er alle principielt falske, for det, vi beskriver, er en projektion af ønsker og følelser, og der eksisterer derfor ingen værdi uafhængigt af denne projektion, dvs. der eksisterer ifølge Mackie ingen objektiv værdi, som for øvrigt også ville have den særhed (queerness) både at være genstand for beskrivelse og samtidig i sig selv give anledning til et ønske og en motivation. – Nej, der eksisterer ingen objektiv værdi, hvis ”objektiv” skal forstås i betydningen af bevidsthedsuafhængig eksistens, dvs. det vi ovenfor også benævner ontologisk objektivitet. I denne betydning kan vi godtage Mackies særhedsargument (argument from queerness). Værdi må nødvendigvis eksistere for et værdierfarende og derpå handlingsmotiveret subjekt. Det ville sandelig være mærkværdigt, hvis værdi eksisterer uden at kunne erfares af et subjekt, og hvis denne ikke-erfarbare værdi alligevel presser på og motiverer uden at presse på og motivere nogen, et subjekt, til at foretage sig noget. Men i en ontologisk subjektiv dvs. fænomenologisk betydning gives der i den grad værdi, nemlig som indlejret i alle fænomener, der forbindes med behag eller ubehag. Faktisk vil det være svært at pege på et fænomen, som ikke besidder bare en minimal grad af enten positiv eller negativ værdi. Og da hele den oplevede verden qua oplevet har fænomenologisk eller fænomenal eksistens – også det vi beskriver som objekter eller genstande – så er der noget, der kunne tyde på, at Mackie og alle os andre ikke har kunnet se skoven for bare træer, så at sige.

Dermed har vi tilligemed løst metaetikkens motivationsproblem, som samtidig er en væsentlig del af begrundelsesproblemet, og som lagde grund til Mackies særhedsargument. Værdi eksisterer på et fænomenologisk grundlag, således at vi faktisk kan pege på en nødvendig relation mellem på den ene side den blotte erfaring og beskrivelse og på den anden et ønske og en motivation. Denne nødvendige relation skal ikke forstås som en årsagsrelation, men som netop en værdirelation mellem fænomen og subjekt. Værdifænomenet påvirker subjektet via dets iboende værdipres, således at det vækker en retningsbestemt holdning og et retningsbestemt ønsket og dermed en lige så retningsbestemt motivation hos subjektet, men det forårsager ikke subjektets handlinger. Subjektet er i kraft af værdipresset motiveret i en bestemt retning, men det er ikke kausalt determineret til at foretage sig bestemte handlinger. Der kan slet ikke redegøres for en kausalrelation mellem fænomen og subjekt, kun mellem materielle og rumligt udstrakte legemer, og hverken fænomen eller subjekt er noget materielt (om dette se artiklen ”Problemet viljens frihed 2. – Materialismens gendrivelse”). Så hvordan subjektet mere præcist handler fx med henblik på at bringe en smerte til ophør, fortæller smerten som fænomen ikke noget om, for det afhænger helt af subjektet og dets evner og anlæg herunder især dets intellektuelle evner. Dette vil blive uddybet i næste afsnit.

Inden vi begynder på det, er det allerede her relevant at trække et spor til Martinus’ kosmologi. For netop den fænomenologiske værdianalyse og det at tage udgangspunkt i fænomenerne behag og ubehag falder overordentligt godt i tråd med Martinus’ kosmologi. Hele Martinus’ kosmologi kan læses som et stort argument for det oplevelsesmæssiges eller fænomenales betydning og vel at mærke betydning for et evigt, ubevægeligt og uforanderligt Subjekt eller Jeg, som Martinus’ forudsætter eksistensen af. Dette Jeg er hele verdens inderste grundlag og skaber, og dette Jeg skaber en verden af fænomener med det helt overordnede formål at skabe et livsindhold samt at opnå eksistentiel bekræftelse: At bekræftes i, at jeg eksisterer – som et skabende og oplevende Jeg. Dermed tilvejebringes Jeget også en elementær mening med (formål for) dets eksistens nemlig den mening (det formål) evigt at skabe sig oplevelser for at blive bekræftet som et skabende og oplevende Jeg. Jeget er at forstå som den tomhed og det faste punkt, der evigt er både skaber af og vidne til en lige så evig strøm af fænomener, og som giver denne strøm af fænomener karakter af at være en gennem tid sammenhængende og meningsfuld strøm for netop et Jeg.

Denne evige strøm af fænomener tilvejebringes af Jeget ved en lige så evig opsplitning af sig selv i stof- og livsenheder, der hver især er at betragte som selvstændigt oplevende og skabende Jeg-enheder. Dermed skabes en verden af livsenheder og en verden for livsenheder. Førstnævnte, ”en verden af livsenheder” vil sige, at verden i dens fysiske totalitet er at betragte som en sum af skabende og oplevende livsenheder, der i kraft af hver sit til omgivelserne afgrænsede fysiske legeme medhørende sanseorganer evigt interagerer med hinanden og netop i denne interaktion skaber oplevelser for hinanden. Sidstnævnte, ”en verden for livsenheder” vil sige, at også disse livsenheder, som aspekter af Jeg-helheden, hver især skaber oplevelser med det helt overordnede formål at blive bekræftet i deres eksistens som værende en skabende og oplevende Jeg-enhed.

Verden eller virkeligheden i dens totalitet er dog stadig mere end blot summen af livsenheder. Den er også Jeg-helhedens verden. Det samme gælder summen af de fra hinanden afskårne fænomen- eller oplevelsesverdener: Alle Jeg-enheders oplevelsesverdener tegner tilsammen Jeg-helhedens totaloplevelse, hvorfor jeg-enhedernes eksistentielle bekræftelse også er Jeg-helhedens.

En næsten uendelighed af mellemregninger mangler naturligvis her, og Martinus giver en meget detaljeret og sammenhængende analyse af hele dette forhold mellem Jeg-helheden og Jeg-enhederne og en analyse af de grundlæggende forudsætninger (skaberprincipper, grundenergier og talentkerner), der gør det muligt for Jeg-enhederne at skabe en verden af fænomener og dermed et indhold til og en elementær mening med deres eksistens. Men uanset detaljerne står tilbage det fænomenales eller det oplevelsesmæssiges kolossale betydning i Martinus kosmiske analyser. I disse analyser definerer Martinus endda liv ved oplevelsen: Et liv eller et levende noget er et noget, der kan og vil opleve. Igen kan vigtigheden af dette ikke overvurderes, især når Martinus samtidig betragter hele den fysiske verden i dens totalitet som levende – altså som skabende og oplevende.

Allerede i fortalen af sit hovedværk, Livets Bog, antyder Martinus livets og derfor livsoplevelsens betydning og udbredelse. Han skriver: ”Ethvert levende væsen, der kommer til verden, ligegyldigt hvad enten det hører ind under det væsenssamfund, vi kalder ”Den jordiske Menneskehed”, eller det hører ind under de Former for Liv, der ytrer sig gennem det, vi er vant til at opfatte som ”Dyr”, ”Planter” og ”Mineraler”, er alle uden Undtagelse Genstand for Livets Oplevelse.” (Livets Bog I, stk. 1.)

Herefter følger Martinus op med at understrege, hvordan de to helt basale oplevelsestilstande, behag og ubehag, er omdrejningspunktet for ethvert levende væsens aktivitet, og hvordan disse tilstande opstår i vekselvirkningen med omgivelserne. Det sker i fortalens stykke 3-6. Des mere interessant er det, at selv i begyndelsen af indledningen til Livets Bog efter fortalen begynder han ikke med de ovenfor beskrevne tunge analyser af livets kosmiske formål og forholdet mellem Jeg-enhed og Jeg-helhed. Nej, også her begynder han med de langt mere jordnære analyser af tilstandene behag og ubehag og den helt centrale betydning, de har for det levende væsen. Allerførst i indledningen af Livets Bog skriver han: ”Når man fra et bestemt Synspunkt retter sit Blik ud over alle eksisterende Tilstande i verden, vil det ikke være vanskeligt at analysere dem ud i to Grupper, hvoraf den ene vil repræsentere alt, hvad der hører ind under Begrebet ”Behag”, medens den anden på samme Måde repræsenterer alt, hvad vi er vant til at kende under Begrebet ”Ubehag”, hvilke Realiteter så igen henholdsvis manifesterer sig som identisk med det såkaldte ”Gode” og det såkaldte ”Onde”. Da det, der hører ind under ”Behag”, udøver Tiltrækning på Væsenerne, medens det modsatte er Tilfældet med det, der hører ind under ”Ubehag”, eksisterer der et stærkt Begær i samtlige Væsener efter at komme ind under førstnævnte, og dette får igen sin udløsning gennem den i fortalen nævnte Proces ”Kampen for Tilværelsen” eller ”Udvikling”.” (Livets Bog I, stk. 23-24)

Her lykkes det Martinus med få ord at sige, at behag og ubehag er at betragte som to fænomenale grund- eller urtilstande, som alle andre tilstande kan indordnes under, selvom han ikke direkte bruger ordet ”urtilstand”. Og han følger op med at konstatere, at disse to urtilstande ligger til grund for vores værdibestemmelse af alle andre tilstande som henholdsvis gode eller onde, hvoraf førstnævnte udøver en tiltrækning på os og sidstnævnte det modsatte, altså en frastødning. Dette giver igen anledning til et begær efter at opnå behag og undgå ubehag, som udløser sig i kampen for tilværelsen. Efterfølgende beskriver Martinus mere detaljeret det levende væsens udvikling lige fra plantens bevidsthedsmæssige opvågnen i den fysiske verden og dens anelser af behag og ubehag frem til det intelligente og skabende menneske. En udvikling, hvis drivkraft iboende det levende væsen kan reduceres til et begær efter at maksimere behag og minimere ubehag.

Vi skal ikke her dvæle mere ved disse af Martinus’ analyser. Her skal det blot slås fast, at Martinus’ analyser på ingen måde modsiger denne artikels analyser. Tværtimod! Med Martinus’ analyser sættes denne artikels værdianalyser ind i en større kosmisk sammenhæng. Omvendt kan vi supplere og berige Martinus’ analyser med denne artikels værdianalyser. For dermed bliver de to urtilstandes værdi og dermed betydning for den enkelte livsenhed endnu mere åbenbare for os, og i kraft af disse analyser kan vi nu med større overbevisning sige, at udover at bibringe den enkelte livsenhed et basalt livsindhold og dermed en elementær mening, bibringer oplevelserne også livsenheden et basalt værdiindhold nemlig som værende enten gode eller dårlige oplevelser afhængigt af, om de er oplevelser af behag eller oplevelser af ubehag.

Det skal allerede her uddybende siges, at ifølge Martinus er både behag og ubehag at betragte som goder set i det store kosmiske perspektiv – under evighedens synsvinkel for nu at citere Spinoza. For ubehagoplevelsen forstærker behagoplevelsen. Ja, den betinger eller markerer på en måde behagoplevelsen nemlig ved at kontrastere den. Uden ubehaget ville behaget fremstå mindre stærk og dermed mindre værdifuld for det oplevende Jeg, og i sidste ende ville behaget slet ikke opleves som behag, hvis det ikke kunne kontrasteres af ubehaget – hvorfor der i grunden ikke længere er tale om behag. Det er måske muligheden for dette større perspektiv Martinus indirekte hentyder til først i ovenstående citat, når han indleder med at sige: ”Når man fra et bestemt Synspunkt retter sit Blik…”. Dette synspunkt eller perspektiv på behag og ubehag er altså et perspektiv, som kan være anderledes, og det begrænses måske til det jordiske og endnu ikke kosmisk bevidste væsens perspektiv. Under alle omstændigheder underminerer det på ingen måde det faktum, at behag og ubehag umiddelbart og isoleret set er at betragte som iboende gode henholdsvis dårlige oplevelser. Tværtimod. Det bestyrker kun dette faktum. Det betyder til gengæld, at vi med en indsigt i ubehagets kosmiske formål kan tillægget ubehaget en højere mening, i kraft af hvilken ubehaget bliver lettere at bære for den enkelte livsenhed. Desuden bliver selve muligheden for denne indsigt selv et motiv for individets stræben – når det netop aner, at en sådan indsigt er mulig.

For at den enkelte Jeg-enhed skal kunne skabe en verden af oplevelser, og for at den skal kunne navigere i disse oplevelser med henblik på at minimere ubehag og maksimere behag, må Jeg-enheden være mere end blot den tomhed og det fastepunkt, for hvilken alle oplevelser gives, dvs. Jeg-enheden må være mere end blot et ubevægeligt og passivt vidne til fænomenverden. Og hver Jeg-enhed har netop også nogle grundenergier til sin rådighed, ifølge Martinus. Det er i kraft af disse grundenergier samt evnen til at omsætte og administrere dem, dvs. talentkernerne, at Jeg-enhederne kan skabe en fælles, interaktiv verden, og at den enkelte Jeg-enhed i kraft deraf kan skabe en superprivat oplevelsesverden og kan navigere i disse oplevelser med henblik på at optimere de behagelige og minimere de ubehagelige af dem. En af disse grundenergier er intelligensenergien. Den har blandt andet betydning for, at Jeg-enhederne kan tillægge ubehaget en højere mening. Den har også betydning for Jeg-enhedernes evne til at optimere behag og minimere ubehag i et tidsperspektiv, der rækker ud over nuet. Dette skal være emnet for næste afsnit, hvor vi indledningsvist vil vende tilbage til Klawonns fænomenologiske analyser.

Pragmatisk rationalitet og selvisk værdiforvaltning
Vi har nu konstateret, at værdi eksisterer som indlejret i alle fænomener, der forbindes med behag eller ubehag, og i kraft deraf kan denne værdi antage to former: Den kan være enten positiv eller negativ. Men værdi kan også være tilstede eller fraværende. I og med udviklingen af intelligens eller rationalitet, opnår vi mennesker evnen til at gøre os tanker om den muligt fremtidig men i sanserne endnu fraværende værdi. Den i sanserne endnu fraværende men muligt fremtidige værdi bliver for så vidt nærværende for tanken, og vi udvikler evnen til at sammenstille en oplevet og aktuelt nærværende værdi med denne tænkte og muligt fremtidig værdi med henblik på at optimere positiv værdi og minimere negativ værdi over tid.

Sideløbende med denne evne udvikler vi også evnen til at udholde en aktuelt nærværende negativ værdi eller til at fraskrive os en aktuel nærværende positiv værdi, nemlig i det omfang det har betydning for vores forvaltning af værdi over tid. Der kan således gives fire forskellige konstellationer af sammenstillinger af aktuelt nærværende værdi med aktuelt fraværende men muligt fremtidig værdi: Vi kan vælge at udholde en aktuelt negativ værdi med henblik på enten at minimere en fremtidig negativ værdi eller at optimere en fremtidig positiv værdi. Vi kan også vælge at fraskrive os en aktuelt nærværende positiv værdi med henblik på enten at minimere en fremtidig negativ værdi eller at optimere en fremtidig positiv værdi. Et eksempel er tandlægebesøget: Vel vidende, at regelmæssig tandlægekontrol kan mindske muligheden for huller og dermed smerte i fremtiden, vælger jeg at udholde den smerte, der er forbundet med et tandlægebesøg her og nu. Et andet eksempel er afståelsen fra den velsmagende vin: Vel vidende, at vinen er usund for min krop afstår jeg fra vinen, især afstår jeg fra at drikke store mængder, selvom den er velsmagende og giver behag at nyde. For derved undgå jeg tømmermænd og ubehag i morgen, ligesom jeg optimerer min fysiske sundhed og dermed kropslige velvære på sigt.

Denne evne til at sammenstille aktuel nærværende med mulig fremtidig værdi samt evnen til midlertidigt at udholde en negativ værdi eller afstå fra en positiv værdi etablerer dermed forudsætningen for selvisk værdiforvaltning over tid. En selvisk værdiforvaltning der kan beskrives som værdiforvaltning med henblik på realisering af personlig lykke.

Begrebet om lykken skal her forstås – ligesom i klassisk filosofi – som et begreb om et højeste gode og mål for ens liv, og som sådan refererer ’lykken’ ikke blot til en umiddelbar følelse af en slags. Hvis man fx føler ”lykke” nu men ikke om lidt eller ikke i morgen eller ikke om en uge, uden at ens liv har ændret sig nævneværdigt, så er der ikke tale om lykke. Der er nok snarere tale om en umiddelbar glæde, en umiddelbar tilfredsstillelse af et behov eller et begær eller en umiddelbar nydelse. I det omfang ’lykken’ refererer til en indre, sjælelig tilstand, skal det forstås i betydningen af en grundtilstand af tilfredshed med det liv, som man nu har valgt at leve, og som man forventer, at man i fremtiden vil leve det; en grundtilstand som ikke lader sig ændre fra øjeblik til øjeblik eller fra dag til dag, ikke uden markante ændringer i ens liv til det værre. Hvis dagen kan være god eller dårlig, hvis man kan være glad eller trist, hvis man kan opleve et umiddelbart ubehag, uden at alt dette ændrer ens grundtilstand af tilfredshed med livet, og at denne grundtilstand ikke blot er et selvbedrag men faktisk er funderet dybt i en, så er man lykkelig.

Givet ovenstående værdianalyse kan vi nu give en minimalistisk bestemmelse af den lykke, der her skal forstås som en slags tilfredshed med livet: Lykken er, når det behagelige (positiv værdi) i et længere tidsrum bagudrettet har domineret over det ubehagelige (negativ værdi), og når man har stærke forventninger til, at det behagelige også fremadrettet vil dominere over det ubehagelige.

Dermed har vi grundlagt en absolutisme mht. selvisk værdiforvaltning. For begrebet om denne lykke med dens minimalistiske indholdsbestemmelse etablerer en ideel norm for alle os menneskers qua fornuftsvæseners ønsker og mål med livet. Det vil sige, den minimalistiske bestemmelse af lykken er som lykkebegreb et ideal, der fungerer som norm (målestok) for, om vi rent faktisk lever et lykkeligt liv, samt en norm for, hvad vi objektivt set bør ønske eller forvente os af vores liv, hvis vi vil være lykkelige, og hvad vi subjektivt set faktisk ønsker eller forventer af vores liv og nødvendigvis ikke kan lade være med at ønske eller forvente af vores liv, da vi nødvendigvis gerne vil være lykkelige. Denne ideelle norm er nemlig ikke blot noget vilkårligt sat men er en epistemisk objektiv og absolut norm, der fornuftsmæssigt er udledt alene med grundlag i urtilstandene behag og ubehag, der er at betragte som to værdiaksiomer.

Denne ideelle norm giver iboende anledning til forventninger, ønsker og mål med vores liv, dvs. den udstråler så at sige iboende et forventningspres på det subjekt, der kan gøre sig tanker om den. Og alle mennesker kan indplaceres på en skala mht. deres evne til at leve op til denne ideelle norm og dens iboende forventningspres, hvor fx narkomanen og vismanden kan betragtes som to yderligheder mht. denne evne. Denne evne kan beskrives som en evne til selvisk værdiforvaltning med henblik på realiseringen af personlig lykken.

Nu er det som sagt sådan, at urtilstandene behag og ubehag aldrig eksisterer som isolerede fænomener men altid knytter sig til et emne såsom en genstand, en aktivitet, et forhold, en begivenhed, en situation etc. Det betyder, at selvisk værdiforvaltning med henblik på realisering af lykken kræver af os, at vi kan give et meningsindhold til vores begreb om lykken, som strækker længere end det minimale meningsindhold, som kendetegner ovenstående minimalistiske bestemmelse af lykken. Dette resulterer dog i en relativering af dette udvidede lykkebegreb, da dets udformning betinges af individets såvel som samfundets modning og udvikling. At lykken på den måde kan relativeres er Klawonn naturligvis klar over, da det indgår i hans analyser af behag og ubehag, men han finder det ikke interessant at gå videre ad dette spor. For ovenstående minimalistiske bestemmelse af lykken er tilstrækkelig for at kunne argumentere for en absolutisme mht. selvisk værdiforvaltning. Det kunne nu alligevel være interessant at gå videre, da muligheden for en relativering af det uddybende lykkebegreb medfører nogle problemer og konflikter, som Martinus’ kosmologi kan løse og opløse på et højere niveau. Hvor spændende det end kunne være, vil det blive for omfattende for denne artikel. To problemer eller spørgsmål er dog relevante at kaste yderligere lys over.

Det første spørgsmål lyder ganske enkelt: Hvad kommer først, begæret eller behaget? Ifølge Martinus er individets begær efter og valg af specifikke behagoplevelser betinget af dets individuelle overbevidsthed i form af forrådet af talentkerner samt konstellationen af de to seksuelle poler og de 6 grundenergier. Samtidig befinder individet sig under nogle livsbetingelser, som tilsammen tegner dets skæbne, og som også er betinget af dets overbevidsthed. Disse livsbetingelser sætter nogle begrænsninger for opnåelsen af specifikke behagoplevelser, og de er måske endda forbundne med afsavn og lidelse, men de kan også byde på en palet af muligheder for specifikke behagoplevelser. Disse to, det indefrakommende og det udefrakommende, tegner tilsammen retningen på individets begær. Dertil kommer, at begærene følger nogle sult- og mættelsescykler, og hvis der er et stort begær dvs. en stor sult, vil mættelsen af den vække en større behagoplevelse, end hvis denne sult er mindre, eller hvis en mættelse er ved at indfinde sig.

Med disse tanker kan vi udlede den pointe, at det ikke blot er muligheden for et tilfældigt behag, der vækker et begær eller et ønske. For hvis det var tilfældet, ville vi menneskers aktiviteter være retningsløse og udelukkende bestemmes af de udefra kommende muligheder for behagoplevelser, der tilfældigvis tilbyder sig. Inde fra Jeget og dets overbevidsthedsstruktur strømmer et begær efter mere eller mindre specifikke behagoplevelser. Dette individuelle begær bibringer en retning på individets eller Jeg-enhedens søgen efter behagoplevelser, ligesom det betinger dets udvikling af nye talenter og en ny skæbne, som igen sætter rammerne om individets fremtidige muligheder for opnåelsen af de specifikke behagoplevelser, som i denne fremtid begæres. Og så fremdeles.

Dermed kan vi også givet denne artikels værdianalyser udlede den pointe, at begæret og behaget ikke kan løsrives fra hinanden. For vi må stadig fastholde, at mulige behagoplevelser iboende vækker begær eller ønsker efter dem. Kort sagt: Begæret og behaget komplementerer hinanden: Hvis der ikke er et (potentielt) begær efter noget, vil opnåelsen af det ikke være forbundet med et behag. Men hvis emnet for begæret ikke giver det forventede behag, vil begæret efter det slukkes, og begæret vil af Jeg-enheden blive ledt af nye veje efter andre mulige behagoplevelser. Begæret betinger behaget, og muligheden for behaget vækker begæret.

Det andet problem, som Martinus kosmologi skal kaste lidt nyt lys over, er et problem, der opstår i en spændingsrelation mellem på den ene side det absolutte men minimalistiske lykkebegreb udledt alene af de to urtilstande behag og ubehag, der er at betragte som to værdiaksiomer, og så på den anden side det uddybende men subjektiv-relative lykkebegreb.

Selvom det uddybende lykkebegreb er subjektiv-relativ, kunne vi nu nok sætte nogle vismænd eller lykkeeksperter til at opstille en liste af almenmenneskelige kriterier på lykken, som alle fuldt ud rationelle væsener kan tilslutte sig på et teoretisk plan. Denne liste er vel at mærke almenmenneskelig ud fra vores nuværende udviklingstrin som jordiske mennesker, og hvor det forudsættes, at vi alle eller de fleste af os står på omtrent samme udviklingstrin i det store billede: Vores fysiske og materielle behov er dækkede, vi har alle et godt kærligheds- og sexliv, vi lever alle i smukke, forureningsfrie og støjfrie omgivelser, vi har alle interessante jobs, der giver den fornødne udfordring, anerkendelse og præstige, vi har alle rig lejlighed til at fordybe os i vores interesser, vi lever alle i et ligeværdigt fællesskab af gensidig tillid og respekt, og vi føler alle, at vores liv er meningsfyldt, at vi gør en forskel osv. Som fysiske og ret jordbunde mennesker, så at sige, kunne vi kalde denne lykke for den jordiske lykke, og som ideal etablerer begrebet om denne jordiske lykke en absolut norm (målestok) for, om vi er lykkelige, og for hvordan vi fremadrettet skal blive det. Vi kan således også tale om en jordisk absolutisme.

Nu er det sådan, at vi som jordiske mennesker er underlagt visse både ydre fysiske og indre biologiske betingelser, som vi ikke lige kan lave om på. Så selvom vi i jordisk henseende har alt, hvad ikke blot hjertet begærer men også alt, hvad et hjerte på disse betingelser kan begære, så kan disse goder af samme grunde mistes. Vi ældes og skal alle dø på et tidspunkt, og vel at mærke en død som forstås som eller i det mindste erfares som uigenkaldelig. Vi kan invalideres og dræbes af sygdomme, ulykker og katastrofer. Og vi kan miste alt og alle af værdi for os af de samme grunde. Vores psyke er tilsvarende sårbar ligeledes af de samme grunde: Vi kan rammes af sorg over tabet af nærtstående, og vi kan ængstes, opleve afmagt, depression, fortvivlelse og meningsløshed. Osv. osv.

Den på de to værdiaksiomer udledte minimalistiske definition af lykken åbner nu for, at vi a priori kan transcendere alle relative definitioner, og at vi ultimativt kan gøre os tanker om en absolut lykke, som ikke relativeres af en højere lykke, eller at vi kan gøre os tanker om en fuldkommen lykke, som ikke indeholder elementer af noget ufuldkomment. Vi finder faktisk disse tanker, og det gør vi i religiøse sammenhænge. Det er en lykke, hvor behaget er maksimeret til et niveau mht. intensitet og varighed, som ikke kan overgås, og hvor ikke blot ubehaget er minimeret, men hvor den blotte mulighed for ubehag er elimineret. Denne lykke kan vi kalde den himmelske lykke, og som ideal etablerer begrebet om den himmelske lykke en absolut norm (målestok) for en lykke, som er uden begrænsninger, og som derfor ikke kan relativeres af noget større. Denne norm er grundlaget for det, vi kan kalde den himmelske absolutisme.

Vi mennesker befinder altså os i et eller andet omfang i en intrapsykisk konflikt mellem disse to lykkebegreber: Det minimalistiske lykkebegreb, som ikke kan relativeres af noget højere, og det uddybende lykkebegreb, som kan relativeres af noget højere. Denne konflikt blusser især op, når vi rammes af lidelse og ulykke, og den giver sig udslag derved, at vi sideløbende har to begreber om lykken, nemlig den himmelske henholdsvis den jordiske lykke, hvor kun det sidste af disse lykkebegreber og dermed lykkeidealer synes praktisk realiserbar, hvorimod kun det første i absolut forstand garanterer lykken – hvis det kunne realiseres.

Givet den erfarings- og erkendemæssige afstand er indholdsbestemmelsen af en sådan himmelsk lykke tilsvarende diffus. Inden for kristendommen bestemmes denne lykke ofte billedligt ved et sted, en aktivitet og et udtryk, der afspejler en indre tilstand: Man befinder sig hos Gud på en sky i himmelen og spiller harpemusik, og man sidder med et svagt men fredfyldt og sagligt smil på læberne. Dette billede virker naivt, men det skal næppe tages bogstaveligt. Det kan tolkes som en metafor for denne himmelske lykke, og pointen er, at uanset naiviteten, så kan vi mennesker gøre os begreb om en sådan himmelsk lykke, og dette begreb fungerer som et absolut ideal for vores stræben, om ikke andet så bag om ryggen på os, dvs. ubevidst. Vi finder det også hos det moderne både ateistiske og mere spirituelle menneske. I videnskaben, som søger at fremstille teknologier, der kan aflaste os i det daglige, som søger midler og metoder til at overvinde alle sygdomme og tage højde for alle katastrofer, som søger at fremstille piller, der kan opløse alle psykiske lidelser, og som ultimativt søger at forlænge vores ungdom og vitalitet i det uendelige og dermed gør os udødelige. Eller hos den spirituelt søgende, som gennem meditation søger at opnå en tilstand af ubundethed, absolut hvile, nirvana og dermed frigørelse fra afsavn og lidelse.

Hvorvidt vi nogensinde vil kunne realisere den himmelske lykke, kan vi ikke vide noget om. Det er vores vilkår, vores begrænsninger. Derfor befinder vi os til stadighed i et konfliktfyldt spændings-forhold mellem disse to bestemmelser af lykken, den jordiske og den himmelske, hvor kun det første synes praktisk realiserbar og det endda kun for de få heldige i livets spil, men hvor kun det andet vil kunne garantere lykken, hvis det var realiserbar, hvilket ikke synes at være tilfældet. Vi kan fx ikke ud fra det blotte begreb om en himmelske lykke udlede, at den så også i en ekstra-jordisk fremtid vil indfinde sig. Det er lige så stor en fejlslutning som middelalderfilosoffernes gudsbeviser.

Med Martinus’ analyser kan vi dog med god grund tillade os at håbe. Ja, fremtiden er ukendt for os, men det grunder sig basalt set i, at vi er iklædt uvidenhedens slør, når det gælder vores sande identitet og herkomst. Vi har endnu ikke kosmisk bevidsthed men er underlagt sansernes og intellektets begrænsede rækkevidde. Med den kosmiske bevidsthed vil det ifølge Martinus afsløres, at vi i en fjern fortid faktisk levede i en tilstand af himmelsk lykke. Men på et givent tidspunkt begærede vi selv at træde ud af den guddommelige verden, hvori denne tilstand herskede, og ind i den lidelsesfulde, fysiske verden og iklæde os dette uvidenhedens slør. Og vi begærede denne verden, fordi mulighederne for fornyet livsoplevelse i den guddommelige verden, hvorfra vi kom, var ved at være udtømte, og fordi vi havde behov for at kontrastere denne fuldkommen lyksalige verden. Ved at træde ind i en fysisk verden, kunne vi opbygge en ny sanseudrustning, som kunne give os nye sanseoplevelser og dermed nye former for behag men også det ubehag, der fulgte med den fysiske verden. Dette var ikke kun en sansemæssig ny begyndelse; det blev også en ny begyndelsen mht. det at opbygge et intellekt (livserfaringer og viden) baseret på disse nye sanseerfaringer; et nyt intellekt, hvormed vi med tiden lærte og stadig lærer at navigere i denne fysiske verden af behag såvel som ubehag med henblik på at kunne maksimere behagoplevelserne og minimere ubehagoplevelserne. Med Martinus’ tolkning af Bibelens syndefaldsmyte, måtte vi nødvendigvis træde ud af Paradisets have og spise af Kundskabens træ, for igen at lære at kende forskel på godt og ondt

Dette uvidenhedens slør angående vores sande herkomst og identitet samt muligheden for ubehaget var så at sige prisen, vi måtte betale både for at kunne forny livsoplevelsen og for – via den fysiske verdens ubehag i alle afskygninger – at kunne kontrastere den højeste behagstilstand, den himmelske lykke. Ved igen at leve sit liv i disse kontraster, behaget såvel som ubehaget, blev indtræden i den fysiske verden og dens begrænsninger dermed også en ny begyndelse mht. det at opbygge en længsel efter igen at træde ind i den guddommelige verden og opleve den himmelske lykke. Her står vi så i dag, det moderne og længselsfuldt søgende menneske, endnu uvidende om vores sande herkomst og identitet, og endnu uvidende om at længslen efter den himmelske lykke en dag vil blive indfriet, og at vi en dag på ny vil opnå kosmisk bevidsthed og træde ind i den guddommelige verden fuldt bevidste om vores sande herkomst og identitet som evige og guddommelige væsener. En dag vil vi igen nyde frugten af Livets træ.

Det er med dette kosmiske perspektiv for øje, at Martinus kan sige, at også ubehaget har sit kosmiske formål og derfor er at betragte som et gode, et ubehageligt gode, som han siger, hvormed han bibringer en løsning på theodicé-problemet. Men det er netop set fra det kosmiske perspektiv dvs. fra evighedsperspektivet. Det er ikke set fra et hvilket som helst tidsperspektiv, hvorfra ubehaget altid vil opleves som et onde. Læg her mærke til, at de Jeg-enheder, der givet deres urbegær har påbegyndt en indvikling ind i den fysiske verdens materie, ikke begærer ubehaget som sådan. Tværtimod! Ubehaget vækker en frastødning i alle Jeg-enheder, for det ligger iboende ubehagets natur og er ikke betinget af den enkelte Jeg-enheds begær. Nej, disse Jeg-enheder begærer selve modsætningsforholdet mellem behag- og ubehagoplevelser samt kampen for at overvinde emner for ubehag, det onde, og tilegne sig emner for behag, det gode. Og de talenter for kamp og magt, der udvikles i denne endnu selviske kamp for tilværelsen, bliver de første emner for idealisering og dermed for det Martinus kalder den mørke verdensmoral.

Mange filosoffer kvier sig ved at reducere mennesket til et simpelt behagsøgende væsen, men som det fremgår ovenfor er der ikke nødvendigvis noget simpelt over det. For det første kan og vil vi mennesker forholde os til disse to urtilstande, behag og ubehag, fra stadig højere erkende- og frihedsniveauer, fra stadig højere perspektiver. For det andet – som det vil fremgå af næste afsnit herunder – er vi mennesker i færd med at udvikle evnen til med tiden at kunne transcendere vores egen lukkede bevidsthedssfære og træde erkendende ind i den andens bevidsthedssfære, hvorved vi udvikler et altruistisk perspektiv og det Martinus kalder den lyse verdensmoral, hvor disse to urtilstande stadig er grundlaget for dette perspektiv og denne moral. For det tredje kan selve den anerkendelse, at vi basalt set ikke adskiller os fra alle andre oplevende væsener (dyr og planter) mht. disse to urtilstandes betydning for vores stræben, være grobunden for en fornyet anerkendelse af og respekt for disse væsener. På dette punkt er alle levende væsener nemlig ligeværdige. Samtidig med at vi til stadighed stræber opad mod højere perspektiver, burde vi også mere ydmygt se nedad og anerkende, hvorfra vi kommer. Denne ydmyge gestus udtrykker om noget menneskelig storhed.

Empatisk identifikation og altruistisk værdiforvaltning
Indtil nu har vi kun talt om selvisk værdiforvaltning og værdi i almindelighed. Vi har ikke analyseret det, vi kan kalde moralsk værdiforvaltning og moralsk værdi. Moralsk værdiforvaltning bestemmes her som en værdiforvaltning på vegne af den anden, og moralsk værdi er i tilknytning dertil den værdi (god eller ond, rigtig eller forkert), der tillægges de hensigter og handlinger, som direkte påvirker den anden og hans liv i en værdimæssigt positiv eller negativ retning. Moralsk værdiforvaltning kan her forstås i en svag og en stærk betydning. I den svage betydning handler man moralsk, dvs. tager hensyn til den anden, simpelthen fordi der er en personlig fordel i det, dvs. det er en form for mere eller mindre skjult selvisk værdiforvaltning. En etik i en svag betydning blev allerede i sidste artikel omtalt under afsnittet ”Normativ etik”, hvor den egoistiske konsekvensetik blev omtalt som et eksempel på dette, ligeledes blev en tilsvarende etik omtalt under afsnittet ”Konventionalismen”, hvor det blev påpeget, at når vi i det daglige efterlever konventionelle normer såsom normen ”Du skal overholde en aftale”, så gøres det som oftest og dybest set af selviske hensyn.

Her vil vi forsøger at forsvare moral i den stærke betydning, og i den stærke betydning er hensigter og handlinger moralske, for så vidt de sigter på at tage hensyn til eller drage omsorg for den anden for den andens egen skyld. Vi vil her kalde denne stærke form for moralsk værdiforvaltning for (ægte) altruistisk værdiforvaltning, hvormed den markeres som en direkte modsætning til den selviske værdiforvaltning. Hvor den selviske værdiforvaltning er et udtryk for egeninteresse, således er den altruistiske værdiforvaltning et udtryk for fremmedinteresse: Man interesserer sig for den fremmed og hans ve og vel alene for dennes egen skyld. Denne fremmedinteresse kan bestemmes negativt såvel som positivt. I dens negative bestemmelse er fremmedinteresse det, at man ikke ønsker at påføre den andel lidelse, eller at man ikke ønsker at forhindre den anden i at skabe sig et lykkeligt liv. Man viser hensyn til den anden ved ikke at blande sig i den andens liv. I dens positive bestemmelse er fremmedinteresse det, at man mere direkte blander sig i den andens liv enten med henblik på at fjerne en negativ værdi eller med henblik på at skabe positiv værdi. Man drager omsorg for den anden, eller man udviser barmhjertighed, for nu at bruge et kristent udtryk (jf. Jesu lignelse om den barmhjertige samaritaner).

Hvordan kan vi nu begrunde en sådan fremmedinteresse? Det vil sige, hvordan skulle jeg kunne være interesseret i den anden og hans ve og vel alene for denne andens egen skyld? – Som det allerede blev påpeget i første artikel (se afslutningen på afsnittet ”Konventionalismen”), kan ikke al moralsk adfærd forklares med egeninteresse. Ej heller synes den at kunne forklares genetiske evolutionært. For det er ganske enkelt et faktum, at der gives en ægte altruisme. Mange og sandsynligvis de fleste af os vil spontant føle en trang til at hjælpe en stærkt lidende, uanset om denne lidende er en medlem af vores familie, stamme eller etniske gruppe eller om det er en totalt fremmed. Som et billede på det jævnfør igen Jesu lignelse om den barmhjertige samaritaner, der af medfølelse nødes til at hjælpe en ikke-samaritaner. En sådan medfølelse kunne endda være rettet imod et dyr, som ikke tilhører vores art, som hvis man er vidne til en stærkt lidende hund eller kat eller et dådyr. Under alle omstændigheder: Her vil vi ikke beskæftige os med genetiske årsags-forklaringer og ikke med adfærd. Vores udgangspunkt er frie handlinger udført af et Jeg, som altså ikke er kausalt bestemt, men som kan give gode grunde til sine handlinger. Igen skal vi vende tilbage til Klawonn, for hans skrift skal om noget læses som et forsøg på at begrunde og forsvare en ægte altruisme på disse betingelser. Og igen forudsættes det, at Klawonns analyser relativt uproblematisk kan sammenstilles med og berige de moralfilosofiske aspekter af Martinus kosmologi.

Vi har allerede sammen med Klawonn analyseret os frem til og argumenteret for én afgørende faktor for muligheden af en ægte altruisme nemlig eksistensen af værdi. For en ægte altruisme, som det at kere sig for den anden kun for den andens egen skyld givet hans lidelsesfulde situation eller tilstand, må som udgangspunkt betyde, at den andens situation eller tilstand ikke er værdimæssig ligegyldig, ikke for ham selv og nu heller ikke for mig. Vi har allerede påvist, at en smerte eller en lidelse ikke er værdimæssig ligegyldig for den, som primært erfarer den, dvs. her moralens objekt, men at den netop besidder en iboende værdi. Men vi mangler endnu er faktor for at kunne redegør for, at den andens lidelse heller ikke er ligegyldig for moralens subjekt. Denne faktor er empati eller empatisk identifikation, som Klawonn også kalder det.

Givet evnen til empatisk identifikation bliver den andens smerte eller lidelse nærværende for mig, dvs. i kraft af denne evne kan jeg i en eller anden grad identificere mig med den anden og hans situation og tilstand. Det betyder dermed også, at det værdipres, han er underlagt givet hans smerte, nu også virker ind på mig: Når jeg empatisk identificerer mig med hans smerte, føler jeg noget af det samme værdipres, som han er underlagt, i retning af smertens ophør. Derfor er den andens situation og tilstand heller ikke ligegyldig for mig. Nej, den bliver i den grad relevant, nu ikke selvisk relevant men moralsk eller altruistisk relevant. Dette iboende værdipres, der udstråler fra den andens smerte, og som påvirker mig i og med min identifikation med hans smerte, opleves som en iboende moralsk fordring om at foretage vikarierende værdiforvaltning, dvs. en iboende fordring om, at jeg griber ind og forvalter værdi på vegne af den anden med henblik på smertens ophør – for så vidt den anden ikke umiddelbart af egen kraft kan fjerne denne smerte.

Dermed er der lagt an til at kunne redegøre for en forbindelse mellem deskriptive udsagn og normative udsagn, mellem er og bør. Den er-bør-forbindelse, som kunne redegøres for i et selvisk perspektiv, kan naturligvis føres videre i et altruistisk perspektiv: I det øjeblik jeg selv oplever værdipresset og dermed den moralske fordring, der udstråler fra den andens smerte, vækker eller fremkalder det normative tanker af formen ”Jeg bør gøre noget” (for at afbøde den andens smerte) eller ”Jeg bør hjælpe” (den anden givet hans situation), ligesom værdipresset vækker en motivation til rent faktisk at gøre noget. Det altruistiske motiv og de normative tanker har et fælles udspring i værdipresset, der udstråler fra identifikationen med den andens smerte, og de følges ad.

Dermed kan vi også tillægge de moralske udtryk ”god” og ”ond” en reference og en kognitiv mening, nemlig efter hvorvidt moralens subjekt i hensigt og handling lever op til den moralske fordring, der udstråler fra identifikationen med den andens tilstand af værdi, eller som udstråler fra den tænkte og foregrebne tilstand af værdi, som den anden kan befinde sig i.

Dog er der den væsentlige forskel mellem et selvisk og et altruistisk perspektiv, at hvor den andens smerte er primært nærværende for ham selv, i og med det netop er hans primært erfarede smerte, er den andens smerte givet empatien kun sekundært nærværende for mig. Med dette menes, at jeg ikke fuldt ud erfarer den andens smerte på samme måde og med samme intensitet, som den anden erfarer sin egen smerte. Den empatisk identifikation er en subjektiv erkendeakt som kan gradbøjes, hvorfor det værdipres jeg oplever på vegne af den anden tilsvarende kan gradbøjes, lige såvel som min fremmedinteresse kan gradbøjes. Og det betyder, at jeg må gradbøje og relativere min anvendelse af de moralske udtryk ”god” og ”ond”.

Det er her vigtigt at gøre sig klart, at empatisk identifikation ikke er en følelse, selvom den kan give anledning til en følelse, fx det vi bredt kalder medfølelse. Nej, empatisk identifikation er en slags evne til indlevelse, og som sådan er den en erkendefunktion, og som erkendefunktion kan identifikationen med den anden og dennes situation og tilstand være mere eller minde fuldkommen (mere om det i næste artikel). Ikke desto mindre kan vi gøre os tanker om en fuldkommen eller absolut erkendelse af den andens situation og tilstand, og på det grundlag kan vi nu sige, at der ganske enkelt er handlinger, der i absolut forstand er moralsk onde eller forkerte at udføre, ligesom der er handlinger, der i absolut forstand er moralsk gode eller rigtige at udføre – uanset erkendelsens grad. Hvis ens handlinger bidrager til en andens ubehag, så må denne handling isoleret set betragtes som et moralsk onde, og hvis man med sine handlinger afhjælper en andens ubehag eller bidrager til hans behag, så må denne handling isoleret set betragtes som et moralsk gode.

Igen bevæger vi os her i et spændingsforhold mellem en relativisme og en absolutisme, uden at den ene eliminerer den anden. Med udgangspunkt i tanken om den fuldkomne erkendelse kan vi udlede en ideel og absolut norm for, hvordan altruistisk værdiforvaltning optimalt set kan og bør være – fx som når man har kosmisk bevidsthed. Men igen, da den empatiske identifikation altid er en subjektiv erkendeakt, der kan gradbøjes i retning af mere eller mindre fuldkommen erkendelse, er vi i et vist omfang legalt undskyldte. I et vist omfang, da vi qua mennesker trods alt tillader os at forvente noget af hinanden på moralens område. Under alle omstændigheder har disse forventninger sine grænser, og vi må slække på kravene og fx undlade at kalde mange smertefrembringende handlinger ondskab, hvilket vi alle også helt naturligt gør.

Lad mig tage et eksempel. På baggrund af denne artikels værdianalyser kan vi nu sige, at kødspisning er et moralsk onde, og at det er et større onde end vegetarisme, som netop også i en minimal grad er et onde set fra den kosmisk bevidstes perspektiv. Kødspisning er et onde, fordi vi derigennem bidrager til dyrs smerte og lidelse, og kødspisning er et større onde end vegetarisme, fordi den smerte og lidelse, dyr bliver påført ved opdrætning og slagtning, er langt større end det rudimentære ubehag, planter ifølge Martinus aner. Men da vi som subjekter er begrænset erkendemæssigt her mht. evnen til empatisk identifikation, må vi nødvendigvis slække på kravet til, hvad vi i moralsk henseende betragter som godt og ondt, og dermed også for hvad vi kan forvente af hinanden i moralsk henseende. For nu at sætte det på spidsen, forventer vi ikke af løven, at den bliver vegetar. Løven er endnu i udpræget grad iklædt uvidenhedens slør og har endnu kun i begrænset omfang spist af kundskabens træ, hvorfor det også kun i et begrænset, selvisk perspektiv kan kende forskel på godt og ondt. Vi mennesker har nok udviklet os videre end dette rent selviske perspektiv, idet vi kan antage et altruistisk perspektiv, men vi er stadig meget begrænsede mht. dette perspektiv, hvilket om noget kommer til udtryk i vores ligegyldige forhold til landmandens dyr. – Om end lige netop denne ligegyldighed mere synes at bero på en fornægtelse, end den beror på en manglende evne til empatisk identifikation. Vi kan ikke blive ved med at påberåbe os uvidenhed på dette felt!

Lad os se på et andet eksempel, hvor vi qua mennesker forventer empatisk identifikation og som følge deraf en moralsk handling eller handlingsafståelse, nemlig faderen der foretager et incestuøst overgreb på sin datter. Uanset om faderen i situationen evner empatisk at identificere sig med sin datters smerte, frygt og skam, vil vi betragte en sådan handling som ond, og det vil vi, fordi vi forventer af ham qua menneske, at han burde kunne erkende sin datters smerte, frygt og skam, og at han burde kunne afstå fra sine intentioner på baggrund af denne erkendelse. Denne forventning udspringer ikke af ingenting, men begrundes i, hvad vi rimeligvist mener, et menneske qua menneske burde kunne erkende og gøre. Derfor oplever vi os retfærdiggjorte i at betragte faderen som ond. Ligeså har denne betragtning en kognitiv mening. Hvis for eksempel datteren siger ”Min far er ond”, så er dette udsagn ikke blot et vilkårligt følelsesudtryk med kun en emotiv mening. Nej, det er som værdiudsagn (også) et beskrivende og oplysende udsagn med en kognitiv mening, da det refererer til de af faderens intentioner og handlinger, hvormed han skaber negativ værditilstande hos sin datter.

Dette eksempel leder til en anden pointe. Sandsynligvis er problemet her netop ikke den manglende evne til empatisk identifikation, men at det værdipres i retning af afståelse fra en handling, der følger af denne identifikation, simpelthen overdøves af et stort, indre seksuelt pres, som faderen ikke i længden evner at kontrollere, eller som han ikke evner at få afløb for på en moralsk acceptabel måde. Moral har således ikke blot noget med evnen til empati at gøre; det har også noget at gøre med evnen til at udøve, hvad vi kunne kalde en vis moralsk anstrengelse. Vi kan stadig tillade os at forvente, at han qua menneske burde kunne udøve denne moralske anstrengelse, hvorfor vi kan holde ham ansvarlig for sine handlinger. Men pointen er her, at der gives to faktorer eller evner, der må lægge til grund for vores moralske krav og for at kunne kalde en handling moralsk god eller ond, nemlig 1) evnen til empatisk identifikation og 2) evnen til at udøve en vis moralsk anstrengelse. Det er disse to evner eller mangel på samme, der relativerer vores moralske handlinger og vores moralske krav til andre. Som Kant siger, så må et bør ledsages af et kan. Eller som Martinus (vist nok) siger, så er man ikke forpligtet ud over sine evner.

Eksemplet her er ekstremt, men det, at vi i moralsk henseende befinder os i en konfliktsituation mellem på den ene side det værdipres, der udstråler fra den anden, idet vi identificerer os med ham, og på den anden side et pres fra vores egne behov og begær, gælder os alle sammen. Tag for eksempel begæret efter at have en skjult affære med en anden, som man dog ikke giver afløb for af hensyn til sin kæreste eller ægtefælle. Det er lige netop evnen til at navigere mellem disse to former for pres, og dermed evnen til at navigere mellem egoistiske og altruistiske hensyn, hvor denne navigation udmønter sig i altruistiske hensyn (her hensynet til sin kæreste), som udmærker os som moralske væsener.

Denne navigation har karakter af en valgsituation: Vi står her over for valget mellem selviske og altruistiske hensyn, mellem selvisk og altruistisk værdiforvaltning. Dog er der mht. eksemplet med ønsket om utroskab ikke tale om ægte altruisme, da min kærestes liv og lykke er en fundamental del af mit liv og min lykke. Der er således her tale om valg mellem to former for selviske hensyn, selvom også et ægte altruistisk hensyn til min kæreste kan spille ind. Men der kan gives en uendelighed af andre eksempler på et valg mellem selviske og ægte altruistiske hensyn, som hvis man for eksempel under en bytur tilfældigvis er vidne til en fuld bums, der falder, kommer til skade og efterfølgende ligger hjælpeløst på fortovet foran os. Værdipresset og dermed den moralske fordring, der udstråler fra vores empatiske identifikation med bumsens situation og tilstand, nøder os til spontant at hjælpe. Og det kunne selvfølgelig tænkes, at alene værdipresset udstrålende fra den empatiske identifikation med den andens tilstand gør en så kraftig indvirkning på os, og vi udviser et så stort et menneskeligt overskud, at vi spontant, og altså forud for enhver overvejelse og ethvert valg, griber ind og hjælper. Deri er der ingen problemer. Ikke desto mindre er vi i byen med et selvisk formål, og den anden mulighed foreligger, at vi er meget lidt indstillede på at skulle involvere os og bruge tid på et andet menneske; en tid som vi egentligt gerne ville bruge på os selv. Derved opstår der en intrapsykisk konfliktsituation, hvor vi på grund af disse to modstridende værdipres tvinges til at skulle foretage et valg mellem selviske og altruistiske hensyn. Måske vælger vi til fordel for selviske hensyn, eller måske er vi så ”heldige” at en anden person med et større menneskeligt overskud griber ind før os. Under alle omstændigheder er pointen, at i det øjeblik, hvor vi er vidne til en sådan situation, og hvor vi empatisk identificere os med den andens smerte, så gør værdipresset fra denne identifikation sig gældende, og vi tvinges af omstændighederne selv ud i overvejelser og valg mellem selviske og altruistiske hensyn.

Vi kan altså vælge at bringe os nærmere moralens objekt med henblik på at hjælpe, eller vi kan vælge at bringe os på afstand af moralens objekt ud fra selviske hensyn. Vælger vi nu førstnævnte, så vil denne nærhed til og kontakt med moralens objekt betyde, at den empatiske identifikation eller indlevelsen i den fremmede stiger i retning af adækvat erkendelse, hvorfor den moralske fordring, der udstråler fra denne erkendelse, tilsvarende øges. Bordet fanger så at sige. Vælger vi at bevæge os bort fra moralens objekt, sker det modsatte: Den empatiske identifikation eller indlevelsen i den andens situation og tilstand falder, hvorfor den moralske fordring, der udstråler derfra også falder. Der vælges ud fra devisen: Ude af øje, ude af sind.

Dog er det muligt og sandsynligt, at den moralske fordring udstrålende fra den empatiske identifikation med den fremmede stadig gør sig gældende nu som samvittighedsnag ved den blotte forestilling om, at vi efterlod en fremmed til sin egen skæbne. Nissen flytter med, så at sige. Grundet dette samvittighedsnag og dets indvirkning på vores eget psykiske velbefindende, kunne det nu tænkes, at vi i fremtiden vil være mere tilbøjelig til at vælge til fordel for altruistiske hensyn. På den måde kan selviske hensyn gøre sig gældende i retning af det altruistiske, så det kan være svært at afgøre, om der er tale om selvisk eller altruistisk værdiforvaltning. Ligeledes kunne man forestille sig, at det værdipres og dermed den moralske fordring, der udstråler fra identifikationen med den fremmede, kobles på en selvisk udledt norm a la den gyldne regel i dens positive formulering, som lyder: ”Gør mod andre, hvad du vil, at andre skal gøre mod dig!”. Derved kobles der et ekstra selvisk motiv på det altruistiske motiv, der opstår som følge af den empatiske identifikation med den fremmede. Men da det første motiv i begge tilfælde vækkes som følge af den empatiske identifikation med den fremmede, og da handlingen udføres under hensyntagen til den fremmedes situation og tilstand, giver det stadig god mening at tale om ægte altruisme. Det er den empatiske identifikation og værdipresset derfra, der både giver den første spontane motivation, og som derved og samtidig fortæller mig, at den fremmede har brug for min hjælp samt fortæller mig hvilken hjælp, han har brug for.

Empatisk identifikation med den andens (mulige) værditilstande – og ikke en konventionel norm – er altså her vores moralske kompas for denne navigation eller dette valg af altruistiske hensyn. Dog kan konventionelle normer udledes af de værditilstande, der fremkommer i ovenstående eksempler, og disse normer kan fungere som erstatningsmoral, når den empatiske identifikation ikke slår til, såsom normen ”Du må ikke voldtage”, eller normen ”Du må ikke være din kæreste/ægtefælle utro”, eller den mere generelle norm ”Du må ikke bringe en anden smerte” eller den omvende norm ”Du bør afhjælpe en andens smerte, når du er førstehåndsvidne til det”. Frygten for det sociale pres, der ledsager denne konventionelle norm i form af truslen om social udskamning og i sidste ende udstødelse, fungerer her som erstatningsmotiv, for så vidt moralens subjekt ikke er lydhør for den moralske fordring, der udstråler fra den andens (mulige) situation og tilstand. Lovgivningen og dens trussel om straf har det samme formål.

De religiøse love og den religiøse frygt for en straffende guddom tjener samme formål, og ifølge Martinus står der faktisk guddommelige kræfter bag sådanne religiøse love i deres reneste form som fx De ti Bud. Disse love og frygten for den vredladne og straffende gudfader var det tankeklima, det endnu overvejende selviske menneske, der derfor overvejende var orienteret mod de mørke verdensmoral, kunne forstå. Senere havde Jesus, ifølge Martinus, den guddommelig mission med sin inkarnation via tale og handling at fungere som inspirationskilde for de mennesker, der i deres eget indre så småt begyndte at blive lydhør for den lyse verdensmorals altruisme og humanisme. Jesus udtrykker den moralske perfektion, som alle mennesker før eller siden vil virkeliggøre. Således er vi alle gudesønner i svøb. Det er her vigtigt at gøre sig klart, at det gode ikke er godt, fordi det er sådan Gud i sin inkarnation (Jesus) handler. Nej, Jesus handler godt, fordi han som kosmisk bevidst har fuld indsigt i det gode, og fordi han har udviklet sig mod moralsk fuldkommenhed. Netop derfor idealiserer vi ham, hans taler og handlinger. Han rører noget dybt i vi menneskers hjerte, som vi givet urbegærets stadige virke så småt er begyndt at længes efter.

Pragmatisk rationalitet og altruistisk væreiforvaltning
Som med selvisk værdiforvaltning kan der nu også mht. altruistisk værdiforvaltning tilføjes en rationalitetsfaktor, med hvilken vi kan sidestille en aktuelt nærværende værdi med en aktuelt fraværende men mulig fremtidig værdi. Dermed udvides altruismens ideelle norm til dette at forvalte værdi på vegne af den anden over tid. Hvis min datter for eksempel ønsker sig pommes frites hver aften med is til dessert, så burde jeg ud fra en umiddelbart betragtning naturligvis give hende dette, da det vil bibringe hende maksimal glæde og behag. Men set i et tidsperspektiv er det så absolut ikke til min datters bedste, så jeg giver hende noget sundt at spise. Siger hun nu, ”Min far er dum (ond)”, så har hun ret set fra hendes begrænsede perspektiv, men hendes moralske dom relativeres set fra mit faderlige og noget udvidet perspektiv: Jeg ville sandelig være en meget dårlige fader, hvis jeg føjede hende, og jeg vil omvendt være en god fader ved ikke at føje hende. At handle ud fra og introducere sit barn for dette udvidede perspektiv er faktisk et væsentligt aspekt ved forældrerollen. Det samme gør sig i et vist men mindre omfang gældende i relationen mellem to voksne, især hvor relationen pga. en særlig indsigt er asymmetrisk og har karakter af et lærer-elev-forhold eller et guru-discipel-forhold. Det ville for eksempel være en dårlig psykoterapeut, der altid medfølende bekræfter klienten i, at denne gennem livet har været udsat for uretfærdigheder. Sommetider må terapeuten konfrontere klienten med, at denne givet sine karaktertræk kunne have haft endog stor personlige andel i tidligere konflikter, og han må sommetider konfrontere klienten med dennes projektioner, så de kan trækkes hjem. For det er lige netop derved, at klienten har mulighed for menneskeligt at beriges og modnes, så han selv i fremtiden kan skabe sig et lykkeligt liv med sunde og lykkebringende relationer til sine omgivelser. Man må kort sagt sommetider være ”ond” for at være god.

(Med Martinus’ kosmologi kan denne forælder- eller lærerrolle indpasses i et større kosmisk perspektiv: Der tænkes her på det af skaberprincipperne, Martinus benævner verdensgenløsnings-princippet herunder forælderprincippet, og netop Jesu mission udtrykker dette princip.)

At kunne anlægge dette udvidede perspektiv betyder dog ikke, at moralens subjekt er forpligtet på den andens lykke. For den andens lykke indeholder altid nogle individuelle elementer, som moralens subjekt ikke har indsigt i, og moralens subjekt må under alle omstændigheder ikke fratage den anden frihed til at gøre sig sine egne livserfaringer. Det vil sige, at skabe et lykkeligt liv er altid en strengt personlig sag, også selvom den kun kan skabes i samspil med andre. Vi må hver især selv forme det liv og søge det fællesskab, som for hver enkelt af os forbindes med lykken, og vi må hver især selv gøre os de livserfaringer, som bringer os nærmere en erkendelse af, hvordan lykken skal realiseres. Andre kan ikke gå vejen for os. Det, moralens subjekt kan være moralsk forpligtet på, er 1) ikke med forsæt at bibringe den anden smerte eller ulykke, 2) ikke med forsæt at sætte hindringer i vejen for den andens personlige stræben efter lykken, 3) efter bedste evne at afhjælpe den andens smerte eller ulykken, især i det øjeblik han ikke kan hjælpe sig selv og evt. giver udtryk for et ønske om hjælp, og 4) i fællesskab at sætte nogle rammer, inden for hvilke vi alle i tillid og tryghed kan stræbe efter personlig lykke.

Moralsk at forpligte sig på mere end dette kunne meget vel opleves som omklamring, overgreb eller tvang, hvorfor det ikke bidrager til den andens lykke, og hvorfor det ikke er et moralsk gode. Tag for eksempel den overbeskyttende forælder eller omvendt den autoritært moraliserende og undertrykkende forælder. Eller tag for eksempel den autoritære eller totalitære stat. Respekten for den andens personlig integritet, værdighed og autonomi er en grundbetingelse for dennes evne til optimalt at realisere lykke. Et væsentligt aspekt ved lykken er selve den personlige kamp for at realisere den samt den personlige tilfredsstillelse (det behag), der følger med, når man oplever, at man mestrer nye sider af livet og er blevet visere som følge af sine fejlslagne kampe. At lykken i dens minimalistiske bestemmelse defineres med begreber om behag og ubehag, betyder altså ikke, at lykken kan reduceres til en art passiv eller inaktiv nydelse, hvor alt bliver givet. Desuden er mange behagoplevelser forbundet med aktiviteter, som først skal læres og bemestres for virkeligt at kunne nydes såsom en sportsgren (fx at stå på ski), et spil (fx skak), en intellektuel aktivitet (fx nydelsen af en filosofisk indsigt), eller et kærlighedsforhold. Disse aktiviteter og mange andre skal læres af de kampe og fejlslag, man gør sig undervejs.

Hidtil er moral beskrevet som en umiddelbar relation mellem to eller flere individer, hvor et individ, moralens subjekt, empatisk identificerer sig med og derudfra tager hensyn til eller drager omsorg for et andet individ, moralens objekt. Men som det antydes med punkt nr. 4 ovenfor samt eksemplet med den totalitære stat, kan moralens objekt udvides til at være en større gruppe af individer såsom alle mennesker i Danmark. Der skal her skelnes mellem livsverdensetik og systemverdensetik, hvor udtrykket ”livsverdensetik” refererer til førstnævnte type af relationer dvs. umiddelbare relationer mellem individer (livsverdener), og hvor ”systemverdensetik” refererer til sidstnævnte type af relationer. Når fx politikerne lovgiver og dermed bl.a. befæster dannelsen af velfærdsstaten, så kan det ses som et moralsk forsøg på at sætte nogle rammer, inden for hvilke vi alle i tryghed kan stræbe efter lykken. Politikerne gør sig så at sige systemverdensetiske overvejelser. Ligeledes når jeg som individ efter etiske overvejelser tilslutter mig almengyldige og alment accepterede konventionelle normer, fordi jeg ved, at deres generelle overholdelse bidrager til den almene lykke, så er også disse overvejelser og hensyn systemverdensetiske, lige så vel som når jeg tilslutter mig politiske ideologier, eller når jeg idealistisk søger at leve miljømæssigt forsvarligt af hensyn til kommende generationer eller af hensyn til naturens hele væld af dyr og planter. Også utilitarismens størst-lykke-princip følger af systemverdensetiske overvejelser.

Et problem med systemverdensetiske overvejelser og hensyn er, at man let mister fokus på og derfor interessen for det unikke individ og dets specifikke livssituation, behov og ønsker. Bureaukrati, regelrytteri eller forfølgelse af idealistiske principper bliver vigtigere end hensynet til det enkelte individ, som reduceres til en næsten ubetydelig og ligegyldig del af mængden.

Disse emner skal blot lige antydes, hvor interessante de end kan være. Her skal nu afsluttes med et endnu ubesvaret spørgsmål: Hvis det er tilstandene behag og ubehag, der ligger til grund for al værdi og dermed moral, så må det vel være i orden at slå ihjel, når blot det sker uden foregående lidelse? Og hvis det er tilfældet, hvilket synes absurd, så er det en svaghed ved denne artikels moralteori. – Klawonn kan inden for sin værdi- og moralteori svare negativt på dette spørgsmål. Nej, det er ikke moralsk i orden at slå ihjel, og det er det ikke, da ethvert oplevende væsen netop er en scene (et subjekt) for oplevelser og dermed en scene for værdi og værdiforvaltning. Så hver gang man fratager et oplevende væsen livet, fjerner man også en hel verden af mulige oplevelser, værdi og værdiforvaltning. Derfor har hvert eneste oplevende væsen en egenværdi, en værdighed, som ikke bør krænkes.

Denne tanke falder umiddelbart i tråd med almene forestillinger om det forkerte i at tage liv, og den falder i tråd med den helt særlige følelse af tab, når man oplever, at et barn eller et ungt menneske dør. Når vi for eksempel er vidne til et ungt menneskes død, siger vi ofte: ”Han/hun havde et helt liv for sig.” Dermed mener vi, at et liv blev frataget os; et liv som netop var i færd med at opleve livet og realisere sine ønsker, drømme, håb og længsler, og nu blev alt dette pludseligt og alt for tidligt afbrudt. Af samme grund opfattes det som mere acceptabelt, at et gammelt og affældigt menneske dør end et ungt menneske. Dog kan der være grænsetilfælde, hvor det synes i orden at tage liv, nemlig i tilfælde hvor den anden befinder sig i tilstande af stærk negativ værdi (smerte), og hvor der ikke er udsigt til bedring, eller i tilfælde hvor der ikke er udsigt til, at den anden nogensinde selv vil komme til at skabe sig et liv med positiv værdi, og hvor den anden, hvis der er tale om et menneske, selv giver udtryk for et stærkt ønske om at måtte dø. Kort sagt: Aktiv dødshjælp (mennesker) og medlidenhedsdrab (dyr) kan forsvares inden for Klawonns moralteori.

Da moralens objekt potentielt er alle væsener, som kan opleve og forvalte værdi på det fysiske plan, må selv dette at dræbe dyr anses for moralsk forkert eller ondt i en epistemisk objektiv betydning. Det er dog naturligvis langt bedre at give disse dyr mulighed for et godt liv, førend man dræber dem, end det er først at udsætte dem for kummerlige livsvilkår og så dræbe dem. Ikke desto mindre må selv drab i en epistemisk objektiv betydning anses for et onde.

De samme argumenter kan bruges mht. indespærring og invalidering eller skadeforvoldelse fysisk såvel som psykisk. At indespærre eller blot i en minimal grad at invalidere et andet væsen er i absolut betydning et onde, da det er at begrænse dette væsen i selv at skabe sig de værdimæssigt gode dvs. behagelige oplevelser, som netop lige dette unikke individ begærer.

Med Martinus’ kosmologi kan disse tanker om livets ukrænkelighed underbygges betragteligt. For ifølge Martinus er det helt fundamentale formål med enhver Jeg-enheds selve eksistens oplevelser slet og ret. Og hver eneste Jeg-enhed, der reinkarnerer på det fysiske plan, har det bevidste eller ubevidste formål med dets reinkarnation at få del i de specifikke oplevelser, som et liv i denne fysiske verden kan tilbyde, og som tilsvarer denne Jeg-enheds øjeblikkelige begær (jf. urbegæret). Med denne viden, når vi besidder den som et ubetvivleligt faktum givet den kosmiske bevidsthed, vil vi opfatte enhver krænkelse af liv herunder enhver indespærring og invalidering som moralsk forkert eller ondt.

Afsluttende bemærkninger
Efter denne ekskursion ud i begreber om værdi og moral har vi nu etableret et grundlag for afslutningsvist at kaste et nyt, forklarende lys over, hvad jeg opfatter som Martinus’ 3 perspektiver på godt og ondt, som netop derfor skal forstås i hele 3 betydninger. Dette sker under forudsætning af, at læseren er fortrolig med Martinus kosmologi:
1) Når den kosmiske bevidste anlægger et højere, abstrakt evighedsperspektiv på tingene, har både ”gode” og ”onde” handlinger og deres konsekvenser en højere mening: A) De to urtilstande, behag og ubehag, kontrasterer, markerer og betinger hinandens eksistens. Derfor er også ubehaget en nødvendig livsbetingelse. Og B) den ubehagelige skæbne er forudsætningen for at høste de lidelseserfaringer, der igen er betingelsen for, at den enkelte kan udvikle evnen til empati eller indlevelse og dermed udvikle en ikke-nænne-evne og en human evne. Derfor eksisterer der i absolut forstand ikke noget ondt men kun et absolut gode, nemlig det behagelige gode og det ubehagelige gode, som Martinus siger. (Se LVB VI, stk. 2337 og 2339).

2) Samtidig giver det god mening med nuet som perspektiv eller fra et begrænset tidsperspektiv at tale om absolut gode og onde handlinger, og det uanset individets udviklingsgrad, dvs. det gælder også den kosmisk bevidste: Der er ganske enkelt handlinger, der epistemisk objektivt og set i et begrænset tidsperspektiv har gode eller dårlige konsekvenser for den anden, dvs. som bidrager til den andens oplevelser af positiv værdi (behag) eller negativ værdi (ubehag). Fra dette perspektiv kan moralens subjekts handlinger således betragtes som absolut moralsk gode eller onde handlinger. Denne tanke gennemstrømmer hele Martinus’ kosmologi. Det er nemlig her, at det kosmiske bevidste og næstekærlige menneske udmærker sig, da der her synes at være et sammenfald mellem det absolutte moralske ideal om kun at gøre det moralsk gode, og så moralens subjekts evner og vilje, der her er udviklet til moralsk fuldkommenhed. Den kosmisk bevidste både vil og kan med stor tilnærmelse leve op til den absolutte moralske fordring om kun at vælge de handlinger blandt de mulige handlingsalternativer, som – set nede fra nuet eller det begrænsede tidsperspektiv og ikke oppe fra evighedsperspektivet – har gode konsekvenser for moralens objekt dvs. som bidrager til dets behag. I kraft deraf er Martinus’ etik både en etisk absolutisme og en empati- og medfølelsesbaseret etik samt en situations- og nærhedsetik, ligesom det qua udviklingstanken (mod kosmisk bevidsthed og dermed mod moralsk absolutisme) er en perfektionsetik.

At påføre det ufuldkomne individ lidelseserfaringer er ikke og kan aldrig være en opgave for moralens subjekt, heller ikke for den kosmisk bevidste, som ville opleve det som en ubærlig byrde, hvis det var tilfældet. Nej, det er alene et anliggende mellem det ufuldkomne individ og den skæbne, som livet selv påføre individet (se nedenfor).

3) Dernæst må vi alligevel gradbøje og relativere begrebet om moralsk ansvar og begrebet om det moralsk onde, når de bruges om det ufuldkomne moralske subjekt. Med inspiration fra Klawonns analyser tilskrives disse begreber kun moralens subjekt, hvis moralens subjekt er vidende om eller ifølge den almene konsensus burde vide, at han i selvisk øjemed gør noget ondt mod andre, og hvor han givet denne viden befinder sig i eller ifølge den almene konsensus burde befinde sig i en konfliktsituation mellem selviske og altruistiske motiver og hensyn. Denne relativerende gradbøjning af begreberne om moralsk ansvar og moralsk ondskab rettet mod moralens subjekt får en tand til af Martinus, da Martinus her bruger udtrykket ”viden” i en bredere betydning: For det første er viden i moralsk forstand hos Martinus livserfaringer og bestemt ikke teoretisk viden. Dette er her relativt uproblematisk, for det gælder også mht. Klawonns begreb om empatisk identifikation eller indlevelse (om end hans begreb herom er ufuldstændigt. Se nedenfor og i næste artikel). For det andet og vigtigere taler Martinus om viden som talenter eller evner (jævnfør hans begreber om A-viden, B-viden og C-viden), hvilket strengt taget betyder, at vi først har fuld viden om det gode, når vores talenter for det gode er så fremskredne, at vi i valget mellem selviske og altruistiske hensyn altid både vil og kan tilsidesætte selviske hensyn til fordel for altruistiske hensyn. Det har den konsekvens, at alle er moralsk undskyldte, dvs. alle gør det onde af uvidenhed, hvilket Martinus også flere steder eksplicit siger. Moralens subjekt kunne, givet sine manglende evner, ikke bagudrettet have handlet anderledes, hvorfor vi – hvis vi anlægger Martinus’ perspektiv – må undlade moralsk at drage moralens subjekt til ansvar efterfølgende.

At vi ifølge Martinus’ kosmologi er moralsk undskyldte, er en sandhed med modifikationer: Nej, vi er ikke moralsk forpligtede ud over vores evner. Omvendt giver livet selv svar på tiltale via skæbneloven. Ifølge Martinus vil enhver konsekvens, som en Jeg-enheds handling har på andre væsener, før eller siden ramme tilbage på denne Jeg-enhed i form af skæbnen. Denne kosmiske lovmæssighed gør livet selv til en livets skole for det ufærdige menneske, da det høster erfaringerne af sine egne tidligere handlinger, og hvor det på grund af disse erfaringer indhøstet over mange liv bl.a. udvikler evnen til empatisk identifikation. Med denne evne – når vi endnu gør det onde, vi ikke længere vil – følger samvittighedsnaget samt et ønske om at leve op til den moralske fordring, der udstråler fra identifikationen med den andens tilstand og situation, og med dette ønske samt anstrengelserne for at tilgodese det vil vi med tiden udvikle en ikke-nænne-evne og en human evne, dvs. vi vil da have viden om det gode på talentstadiet (C-viden). Og givet skæbnelovens ubønhørlige virkning vil alle levende væsener udvikle sig fra en relativ godhed og til en absolut godhed, dvs. mod en tilstand hvor vi ikke længere nænner at gøre noget væsen noget ondt, og hvor vi i kærlighed og humanisme alene er optaget af at bringe liv og glæde omkring os. (Se LVB IV, stk. 1527-1528).

Vores analyser kan ikke slutte her, for endnu står der nogle centrale og uafklarede problemer og spørgsmål tilbage, som må besvares, og som lige netop Martinus’ kosmologi kan bidrage til at besvare. Dette arbejde skal forestå i næste artikel. Her skal afsluttes med en smagsprøve på disse problemer og deres mulige løsning.

Ovenfor er empatisk identifikation kort omtalt som en evne til indlevelse. Udover dette beskrives og forklares denne evne ikke. I næste artikel vil vi gå mere i dybden med og forholde os kritisk til Klawonns egen forklaring på empati. Hans forklaring er ikke forkert, men den kan ganske enkelt ikke være hele forklaringen på, hvad empati er, for den forklarer ikke det, den skal, dvs. den forklarer ikke det, som Klawonns egen værditeori lægger op til. Klawonn beskriver – ligesom store dele af psykologien, adfærdsbiologien og neurovidenskaben (jf. begrebet om spejlneuroner) – empati som en evne til at mime eller spejle den andens følelser dvs. emotioner. Men dermed har han kun forklaret vores evne til at identificere os med den andens emotionelle tilstande såsom en sorg, og det gælder endda kun, når vi befinder os i en direkte ansigtskontakt med den anden. Han har ikke forklaret vores evne til at identificere os med de komplekse tilstande og situationer, som ofte ligger bag disse emotioner, såsom hvis den anden oplever en stærk smerte, har en dødelig sygdom såsom kræft, befinder sig i en potentiel farlig situation (fx svømmer i Vesterhavets bølger, hvor der kan være en stærk udadgående understrøm), har mistet en nærtstående (fx sin livsledsager gennem et langt liv), lever mere eller mindre fanget i et parforhold med vold og overgreb, er ved at gå konkurs med sit firma, hvortil hører ansatte, som har deres eksistensgrundlag betinget af deres arbejde i dette firma, befinder sig i en eksistentiel krise osv. Ofte er det disse af den andens tilstande og situationer – og ikke nødvendigvis den andens følelser, som vi måske slet ikke er førstehånds vidne til – der ligger til grund for vores empatiske identifikation (indlevelse) og efterfølgende moralske indgriben. Man kan sammenligne det med det at leve sig ind i en god roman eller en film. Empati forstået som en spejling af emotioner forklarer intet af dette og forklarer i grunden meget lidt. Grundet denne uoverensstemmelse med, hvad empati er for en evne, og dermed også hvad den forudsætter, er det nødvendigt i næste artikel at trænge lidt i dybden med dette emne. Og det vil vise sig, at empatisk identifikation eller indlevelse forstået i en bredere betydning falder endog i god tråd med Martinus’ kosmologi. Martinus bidrager faktisk med en løsning på dette erkendeproblem, om end vi vil tage afsæt i Immanuel Kants erkendelsesteori. Dette gøres for at bringe filosofien tættere på Martinus kosmologi, og for på den måde at berige Martinus’ kosmologi såvel som filosofien.

Et andet problem er, at Klawonn har svært ved at redde sin værdi- og moralteori fra relativismen, selvom han kan argumentere for eksistensen af værdi. Og det grunder sig netop i, at den empatiske identifikation som erkendefunktion aldrig er fuldkommen, samt at vi ofte befinder os i en konfliktsituation mellem altruistiske og selviske motiver, som kræver et valg. Begge disse begrænsninger af det altruistiske motiv kan Martinus’ kosmologi kaste et nyt lys over, hvilket allerede er antydet, men det kræver yderligere uddybning. Med det kosmiske perspektiv for øje – med tanker om skæbnen, reinkarnation, indhøstning af erfaringer over flere liv medførende en stadig større evne til empatisk identifikation samt en emotionel og intellektuel modning – synes livet selv over tid at overvinde disse begrænsninger. Vi mennesker vil udvikle os hen imod en moralsk absolutisme. Disse tanker bliver for øvrigt kun endnu mere interessant givet en noget bredere bestemmelse af empatisk identifikation.

Når disse epistemiske problemer er ryddet af vejen, står tilbage endnu et ret relevant spørgsmål, som skal besvares: Vi har afvist, at værdi opstår som følge af en projektion af ønsker og følelser, men det er ganske enkelt et faktum, at der er mange følelser forbundet med værdi og moral. Så vi skal på en eller anden måde kunne rumme følelser i vores værdi- og moralteori, hvis den skal være komplet. Det vil vise sig, at det kan gøres ganske elegant. Også her skal vi blot vende op og ned på tankerækken: Det er ikke følelser, der skaber værdi, men eksistensen af værdi, der vækker eller fremkalder følelser. Faktisk er det blevet antydet flere gange. Vi har argumenteret for, at fx en ubehagoplevelse lægger et værdipres på det oplevende subjekt i retning af afskaffelse og undgåelse. Dette værdipres blev også beskrevet som en ubehagoplevelsen iboende holdnings- og handlings-motivation, idet det vækker en holdning af frastødning, som også kan beskrives som en holdning af aversion, ligesom det samtidig vækker et ønske og et motiv til netop at afskaffe eller undgå ubehaget eller det, der giver ubehag. Derfra er der ikke langt til at sige, at værdipresset vækker en følelse. Udtrykket ”en holdning af aversion” kunne uproblematisk erstattes med udtrykket ”en følelse af aversion”, uden at meningen ændrer sig. At have en i værdimæssig henseende holdning for eller imod noget, er også at have en bestemt følelse for eller imod noget. Dertil kommer, at enhver følelse eller emotion er udtryk for en kraft, som har en bestemt styrke og retning, og denne styrke og retning, vil det vise sig, er ækvivalent med den styrke og retning, som det værdipres udøver, der vækker en given holdning eller en given emotion. I næste artikel vil der blive argumenteret for denne nøje sammenhæng mellem forskellige typer af værdipres og så vores mest basale emotioner såsom glæde, sorg, vrede og frygt.

Share This