– Den ægte altruismes to konstituenter: Empati og medfølelse
Af Martin Malling
Indledning
Vi har nu påvist, at værdi eksisterer som iboende alle bevidsthedstilstande, der kan forbindes med behag eller ubehag. Behag og ubehag er således at betragte som værdimæssigt to urtilstande, og da alle mere komplekse fænomener såsom en genstand, en aktivitet, en situation eller en begivenhed bærer præg af behag eller ubehag i en eller anden grad, må vi sige, at iboende værdi er et grundtræk ved fænomenverden. Negativ værdi, dér hvor det ubehagelige dominerer over det behagelige, og positiv værdi dér hvor det behagelige dominerer over det ubehagelige. Dette har naturligvis betydning for alle oplevende væsener bestræbelser, som netop former sig som en vedvarende kamp for at minimere negativ værdi og maksimere positiv værdi.
I kraft af evnen til rationelle overvejelser samt evnen til selvkontrol kan disse bestræbelser udvides betragteligt ud over den umiddelbare værdiforvaltning, der sigter på at minimere negativ værdi og maksimere positiv værdi her og nu. Disse evner tillader os i tanke og handling at foregribe en fremtidig ubehag eller at lave tiltag, der optimerer behag i fremtiden, også selvom det betyder, at vi her og nu må lide afsavn eller må udholde en vis ubehag. Med andre ord: Givet disse evner kan vi foretage værdforvaltning set i et længere tidsperspektiv med henblik på at virkeliggøre lykken. Disse evner synes at være særlige menneskelige evner.
Under én betragtning er denne fænomenverden superprivat, hvilket betyder, at værdiforvaltning som udgangspunkt former sig som selvisk værdiforvaltning. Vi må således tale om en uendelighed af fra hinanden isolerede fænomenverdener, som hver især er en selvstændig scene for værdiforvaltning. Under en anden betragtning er disse fænomenverdener intersubjektive, og det er de, da hver af disse superprivate fænomenverdener, hvad angår den ydre sansning, så at sige hæfter på en ydre, objektiv verden i tid og rum, som alle vi Jeg-enheder er fælles om at befinde os i som legemligt sansende og handlende væsener. Som legemligt sansende og handlende væsener har vi stadig vores superprivate perspektiv på denne fælles verden i tid og rum, men vi er tvunget til at interagere med hinanden, og vi kan i kraft af sproget dele vores perspektiv på denne verden med hinanden. Det betyder blandt andet, at vi med tiden motiveres til at efterleve nogle uskrevne regler for denne interaktivitet, således at vi under mere ordnede forhold ikke sætter hindringer i vejen for hinanden men tværtimod hjælper hinanden lidt på vej i det selviske lykkestræb. Det er de første ansatser til moral: Vi begynder at tage hensyn til den anden, hvorved vi anerkender og respekterer dennes eget subjektive perspektiv. Vi gør det dog langt hen ad vejen ud fra et selvisk motiv, idet vi erkender, at et sådant hensyn til den anden kommer os selv til gode, eller idet vi erkender, at et sådant hensyn kommer det fællesskab til gode, som vi oplever os som en naturlig del af. Vi viser en slags minimal hensyn til den anden af egeninteresse.
Hvad angår indre oplevelser af behag og ubehag og af emotionelle tilstande, er de ikke på samme måde intersubjektivt tilgængelige. Og dog! Disse tilstande giver sig udslag i det legemlige, i mimikken, i gestikken og i kropsholdningen, og i kraft af det legemlige bliver de tilgængelig for andre, for så vidt og i det omfang man formår af aflæse og tolke disse tegn i legemet. Ligeledes kan disse tilstande formidles via sproget, som dog igen kræver en tolkning fra den anden parts side. At aflæse og tolke disse legemlige tegn samt sproget kan man bredt kalde for indlevelse, og med denne evne bliver det værdipres, den anden er underlagt, relevant for den indlevende part, som begynder at udvise interesse for at foretage værdiforvaltning på vegne af den anden, den fremmede. Der opstår en fremmedinteresse som en konkurrent til egeninteressen, og man begynder at udvise ægte altruistiske hensyn, dvs. hensyn til den anden for dennes egen skyld. Det sker dog ikke uden samtidige pres fra selviske motiver, hvilket resulterer i en konflikt mellem selviske og altruistiske motiver og hensyn, hvorfor valget af altruistiske hensyn kræver opøvelse af en vis moralsk anstrengelse samt en udskydelse af selviske hensyn. Dette sætter naturligvis en grænse for vi menneskers altruisme.
Hvad der skal forstås ved indlevelse, kræver yderligere uddybning. I sidste artikel var inspirationskilden til etableringen af en ægte altruisme nu afdøde filosofiprofessor Erich Klawonns skrift Udkast til en teori om moralens grundlag. Heri sidestiller Klawonn ”indlevelse” med ”empati” eller ”empatisk identifikation”, og med empatisk identifikation mener han en slags evne til at mime eller gentage den andens legemlige ytringer, hvorved man samtidig identificerer sig med den anden og dennes mentale tilstande. Denne forklaring vil vise sig ikke at slå til og ikke at forklare det, som Klawonns egen værdi- og moralteori lægger op til. Derfor må vi her udvide begrebet om empatisk identifikation. Det skal være emnet for første afsnit herunder, og empatisk identifikation er den første af den ægte altruismes to konstituenter.
Indtil nu har vi ikke omtalt relationen mellem værdiladede emner og følelser. Det vil blive gjort i andet afsnit af denne artikel. Her vil det vise sig, at der er en endda meget nær forbindelse mellem disse to, således at forstå at erfaringer af værdiladede emner (ting, personer, aktiviteter, situationer og begivenheder) fremkalder eller vækker følelser, der tilsvarer styrken og retning på disse emners iboende værdi, og som bibringer det værdierfarende subjekt en emotionel kraft til handling med henblik på forvaltning af værdi. Lige såvel som disse værdiladede emner er holdningsmotiverende, således er de også følelsesfremkaldende, og det gælder både selviske og moralske følelser. Der vil især blive fokuseret på de 4 såkaldte grundfølelser vrede, frygt, sorg og glæde. Disse grundfølelser kan udtrykkes både i et egoistisk og et altruistisk perspektiv, hvor de mht. sidstnævnte bredt kan forstås som det vi kalder medfølelse, og medfølelse er den anden af den ægte altruismes to konstituenter.
Disse to konstituenter betinger gensidigt hinanden. Den første konstituent, erkendelsen af den andens tilstand og situation i form af den empatiske identifikation giver et første retningsbestemt ønske om og motiv til at foretage altruistiske handlinger. Den anden konstituent, medfølelsen, tilføjer motivet en yderligere emotionel kraft, så det altruistiske motiv kan omsættes til altruistisk handling. Uden en erkendelse af den andens tilstand og situation, og uden en nødvendig relation mellem denne erkendelse og så medfølelsen, bliver den emotionelle kraft i medfølelsen retningsløs, og uden den emotionelle kraft tilføjes det altruistiske og retningsbestemte motiv netop ikke den emotionelle kraft, der skal til for at omsætte det altruistiske motiv – blandt en palet af andre mere selviske motiver – til altruistisk handling.
Ud over ovennævnte konfliktsituation mellem selviske og altruistiske motiver og hensyn, så sætter også selve erkendelsen af den andens situation og tilstand en grænse for vores altruisme. Den kan nemlig være mere eller mindre adækvat, hvilket betyder, at den umiddelbare motivation til altruistiske hensyn på grundlag af denne erkendelse varierer i samme grad. Det har som konsekvens, at selvom Klawonn kan redegøre for eksistensen af værdi, på hvilken man kan grundlægge en moralsk absolutisme, så bliver de praktiske konsekvenser en relativering af moralen. Den ideale norm om altruistisk værdiforvaltning på grundlag af adækvat erkendelse, som rationelt kan udledes, kan tilsyneladende ikke i praksis efterleves af vi ufuldkomne væsener. Klawonn forsøger at lappe på disse relativistiske konsekvenser ved indførelsen af et strengt rationelt element i sin moralfilosofi. Anlægger vi med grundlag i Martinus’ kosmologi et kosmisk perspektiv på disse problemer, er sådanne ”desperate” og uholdbare forsøg ikke nødvendige. Vi mennesker vil ifølge Martinus udvikle os hen imod både at kunne og at ville efterleve denne ideale norm i praksis. I sidste afsnit vil vi se på disse problemer og deres løsninger i Martinus’ kosmologi.
1. Altruismens første konstituent: Empatisk identifikation
Problemet om erkendelsen af den andens psykiske, sjælelige eller bevidsthedsmæssige tilstande omtales filosofisk som det fremmedpsykiske problem. Klawonn afviser konsekvent dette problem i dets radikale form, som er problemet om det overhovedet er muligt at erkende den andens sjælelige tilstande, og dermed om vi (jeg) overhovedet epistemisk kan tilskrive den anden (alle andre end mig selv) et sådant sjæleligt liv, eller om vi (jeg) blot må betragte ham (alle andre) som en sjæleløs robot. Givet denne tvivl er der kun én i verden, der med sikkerhed har bevidsthed, og det er mig selv. Nej, ifølge Klawonn er det ganske enkelt et faktum, at vi til en vis grad kan erkende den andens sjælelige tilstande. Denne erkendelse er i dens minimale form betingelsen for, at vi i det hele taget kan opfatte andre som selvstændigt oplevende, følende og tænkende væsener, og at vi kan interagere med hinanden på grundlag af denne erkendelse, hvilket vi jo helt spontant gør.
1. 1. Empatisk identifikation som spejling
Så spørgsmålet er ikke: Om det er muligt at erkende den andens sjælelige tilstande? Nej, det må tages for givet, at det er. Spørgsmålet er alene: Hvordan er det muligt at erkende den andens sjælelige tilstande? Men heller ikke dette problem gør Klawonn noget stort nummer ud af, og han nøjes med at konstatere at ”når jeg nu alligevel, trods den subjektive og tilsyneladende ’private’ karakter af sådanne felter [mentale felter eller bevidsthedsfelter], kan erkende eller erfare eksistensen af mentalt liv hos andre, kan det antages at hænge sammen med, at jeg råder over en automatisk fungerende evne/tendens til empatisk identifikation på grundlag af – men også transcenderende – verbale ytringer og legemlige bevægelser (en art mimetisk anlæg, der antageligt i sin mest elementære form bygger på, at man selv ubevidst har en tendens til at gentage andres bevægelser – som når et spædbarn smiler, når man smiler til det). Fremmedpsyken gøres herved nærværende i egenpsyken, der på en gang (umiddelbart, automatisk og før-refleksivt) foretager en identifikation med og en distanceret sondring mellem sig selv og den anden.” (Klawonn s. 59-60.)
Dermed har Klawonn i det store og hele tilsluttet sig den gængse psykologiske, adfærdsbiologiske og neurologiske forklaring på empati. Klawonn gør det efterfølgende klart, at denne evne til at mime eller spejle den anden ikke skal forstås som en slags projektion af følelser, og den skal heller ikke forstås som en medfølelse. Man projicerer ikke sine egne mentale tilstande ud på den anden. Nej, man identificerer sig med den andens mentale tilstande, idet man umiddelbart gentager den andens legemlige ytringer. Og det er netop tale om en slags erkendelse og ikke en medfølelse, men en medfølelse kan vækkes, idet man identificerer sig med den andens mentale tilstande af fx sorg.
1.2. Kritik af begrebet om empatisk identifikation som spejling
Klawonn må medgives sin afvisning af det fremmedpsykiske problem i dets radikale form, hvor man gør et i praksis ikke-problem til et problem. Men Klawonns forklaring på problemet i dens svage betydning med begrebet om empatisk identifikation eller empati slår ikke til. For dermed har Klawonn kun forklaret, hvordan vi identificerer os med og dermed erkender den andens emotionelle tilstande såsom en sorg eller en glæde, og en emotionel tilstand såsom en sorg er kun en emotionel reaktion på en mere kompleks situation og tilstand som fx tabet af en nærtstående og smerten derved. Sorgen er ikke tabet, og den er ikke den psykiske smerte, der ledsager tabet. Den er en emotionel reaktion på tabet og smerten derved, og sorgudtrykket i form af gråden er smertelindrende. Problemet er her, at det netop ofte er den bagvedliggende tilstand og den forårsagende situation, der er det moralsk relevante og udslagsgivende.
Lad mig give to eksempler fra den virkelige verden på simple, ”fysiske” smertetilstande og den andens empatiske identifikation med dem, der kan sandsynliggøre min tvivl. Første eksempel: Min kæreste og jeg er på ski på vej ned af en sort løjpe et sted i Norge. Hun er et stykke foran mig – som sædvanligt. Pludseligt styrter hun voldsomt. Hun lander på maven, og hendes ene knæ presses ud i nogle unaturlige stillinger af den ene ski, der ikke er røget af, som den skulle. Hun glider et stykke i denne stilling ned af den stejle løjpe, og da hun endeligt stopper, ligger hun og vrider sig og tager sig til knæet. Øjeblikkeligt ”ved” jeg, at det gør ondt på hende, og at hun er kommet til skade, og jeg tænker eller siger for mig selv: ”Av, av, av!” Denne viden får mig straks hensat i, hvad vi kunne kalde en slags moralsk beredskab, og jeg skynder mig at komme hende til hjælp.
Hvordan forklares det nu med en empatiteori om spejling? – Det kan faktisk ikke forklares sådan! Jeg spejler i første omgang ikke hendes mimik, hendes forskrækkede og forpinte udtryk. Jeg spejler heller ikke hendes kropsbevægelser eller små muskelspændinger, for jeg har nok at gøre med selv at holde balancen på den stejle løjpe. Der er heller ikke tale om en emotionel påvirkning mellem hende og mig, der transcenderer en spejling. Nej, det moralsk udslagsgivende har slet ikke noget med emotionelle påvirkninger at gøre. Det moralsk udslagsgivende er min spontane erfaring af hendes smerte, idet jeg ser styrtet, knæets unaturlige stillinger, og endeligt idet jeg ser hendes kropslige reaktion på sin smerte.
Andet eksempel: Jeg er tilskuer til en fodboldkamp. På et tidspunkt bliver en af spillerne sparket hårdt i skridtet, og han synker sammen med ryggen til, hvor jeg sidder. Øjeblikkeligt, da jeg ser det, gør det ondt på mig, mine muskler trækker sig sammen i underlivet, og jeg tager mig uvilkårligt til skridtet, og jeg kan se, at mange mænd omkring mig gør det samme samtidig med, at de kommer med små smerteudbrud, der signalerer en smerteidentifikation med spilleren.
Igen i dette eksempel er der ingen spejling af mimik. Der er en spejling, hvad angår muskel-sammentrækninger og legemlige bevægelser. Men læg mærke til eller tænk over rækkefølgen, som også fremgår af beskrivelsen! Jeg vil med stor overbevisning vove den påstand, at vi først begriber eller tolker hændelsen som smerteforvoldende og fodboldspillerens reaktion på hændelsen som en smertereaktion, og at vi dernæst, som en følge af denne begriben/tolkning, trækker underlivet sammen og tager os til skridtet i en identifikation med spilleren. Og selv hvis rækkefølgen skulle være omvendt – hvad den ikke er – så giver muskelsammentrækninger omkring skridtet ikke anledning til en identifikation med spillerens smerte. Denne identifikation fremkommer i kraft af en slags smerteforestilling, et indre mentalt smertebillede. Det er i kraft af, at jeg på grundlag af personlige erfaringer med spark i skridtet ved, hvad en smerte i skridtet er og kender reaktionen på smerten, og at jeg på grundlag af denne viden danner mig et indre ”billede” af en sådan smerte, idet jeg opfatter fodboldspillerens reaktion som netop en specifik smertereaktion. Det er ikke og kan ikke være på grundlag af mine muskelsammentrækninger i skridtet. Ville et drengebarn, der endnu ikke har oplevet denne type smerte, kunne identificere sig på samme måde med spillerens smerte ved den spejling at trække sig sammen og tage sig til skridtet? Nej, han ville slet ikke have den spejlingsreaktion, for han mangler de specifikke smerteerfaringer, der kan foranledige reaktionen! De fleste kvinder, hvis ikke alle, reagerer heller ikke på en måde, som signalerer en identifikation med og indlevelse i lige netop denne type af smerte. Om end både drengen og kvinden er klar over, at det gør ondt på spilleren. For de ved fra anden sammenhæng, hvad en smerte er, og der er en vis sammenhæng i reaktionsmønstrene på en smerteoplevelse. Men selv denne mere inadækvate identifikation fremkommer på grundlag af tidligere personlige erfaringer med smerte. Vi må altså afvise empatiteorien om spejling i sådanne tilfælde.
Endnu har vi endda kun brugt relativt ukomplicerede eksempler. Mere komplicerede eksempler illustrerer problemet med ovenstående begreb om empati endnu tydeligere. Tag for eksempel dette at skulle leve sig ind i en længerevarende kontanthjælpsmodtagers situation og tilstand, idet han afmægtigt klager sin nød ud til dig. Hans lave selvværd som følge af gentagende nederlag igennem livet. Hans oplevelse af at være udstødt fra fællesskabet. Hans afmagt over for et system, der givet hans situation bestemmer over hans skæbne. Hans maveknugende angst over at skulle møde en sagsbehandler, som med et fingerknips kan afgøre hans fremtidige skæbne. Hans følelse af afmagt, fremmedgjorthed og angst idet han bliver kastebold mellem et hav af sagsbehandlere, love og cirkulærer i et uigennemskueligt, kafkask system. Hans skam og selvhad, idet han oplever at blive mødt med misbilligende blikke og oplever at blive betragtet som en doven nasser enten direkte og personligt eller mere indirekte af politikere og meningsdannere.
Eller tag personen, der har oplevet et meningstab og derfor befinder sig i en dyb eksistentiel krise. Hans fundamentale oplevelse af, at livet og verden er meningsløs grundet hans ateistiske, materialistiske og naturvidenskabelige verdensbillede eller grundet hans personlige konfrontation med katastrofer, lidelse og død. Hans manglende evne til oprigtigt at give sig i kast med livet desangående. Samt hans afgrundsdybe fortvivlelse, tungsind og tab af livslyst, der forsøges fortrængt med medicin, alkohol, euforiserende stoffer eller måske et seksuelt udsvævende liv. Hans oplevelse af fremmedgørelse fra en omgivende verden, der ubekymret og fortravlet fortsætter med et liv, som han har erkendt som tom og meningsløs og derfor har trukket sig tilbage fra. Hans oplevelse af ensomhed, af at være alene i verden med denne erkendelse uden at kunne finde nogen vej tilbage til livet. Osv.
Nogle aspekter af disse tilstande kan man leve sig ind i via en spejling, men selv en indlevelse i fx angsten eller skammen er en meget partikulær og utilstrækkelig indlevelse, og ud fra denne indlevelse vil man aldrig kunne forstå den bagvedliggende situation samt dybden, kompleksiteten og sammenhængen i disse tilstande. Derfor må vi operere med to begreber om indlevelse, hvor det første er et begreb om indlevelse via en spejling af den andens emotionelle tilstande, og hvor det andet begreb om indlevelse mht. dets funktion endnu står uafklaret, men hvor rækkevidden af denne indlevelse dog må udvides betragteligt længere end til blot indlevelse i emotionelle tilstande.
1.3. Lidt erkendelsesteori: Sansning fra neden og sansning fra oven
Der skal her gives et bud på, hvordan sidstnævnte type indlevelse finder sted; et bud som er i god overensstemmelse med Martinus kosmologi, om end der indledningsvist hentes inspiration fra Kants erkendelsesteori, for derved at bringe filosofien nærmere Martinus kosmologi til gensidig inspiration. Ifølge Kant er en hvilken som helst erfaring altid noget, der dannes i en relation mellem sansningens receptivitet og forstandens spontanitet. Med dette menes, at det i erfaringen givne ikke blot beror på en slags passiv sansemodtagelighed, at vi så at sige passivt modtager et sanseindtryk udefra. Nej, en hvilken som helst erfaring er noget, der allerede i selve erfaringen er formet og bestemt af en fra Jeget indefra kommende aktivitet, nemlig fra forstandens spontane anvendelse af begreber. Sansningens receptivitet er en ekstern sansning via sanseorganer, der tilføjer Jeget sansningens stof dvs. dens rå og ubearbejdede sansedata, hvorimod forstandens spontanitet er en fra Jeget intern aktivitet, hvormed Jeget iklæder dette stof en form og tilføjer det en mening og betydning.
Lad os tage en simpel erfaring af en hest på en eng. De fleste ville sige, at denne erfaring opstår ved at vi via vores sanseorganer, her øjnene, vekselvirker med omgivelserne og modtager sanseindtryk (som følge af udefrakommende lysbølger, der rammer øjets nethinde og sætter gang i en række af kemo-elektriske impulser via nervesystemet til hjernen afstedkommende netop et sanseindtryk). Dette ville Kant ikke modsætte sig, men han påviser, at denne forklaring ikke slår til. Der mangler noget væsentligt. For når vi har et indtryk af en hest på en eng, så ser vi ikke blot noget partikulært og ubestemt. Nej, når vi ser en hest på en eng, så betyder det, at vi allerede i selve sanseerfaringen former, indordner, klassificerer eller kategorisere det partikulære under almenbestemmelser eller almenbegreber. Vi identificerer den sansede genstand som netop en hest dvs. som en partikulær instans under den almene bestemmelse eller det almene begreb ’hest’. Og dette kan kun finde sted ved, at vi i forvejen har et begreb om en hest, og at dette begreb spontant anvendes i erfaringen på den partikulære genstand derude (altså hesten). Når vi erfarer vores omverden, ser vi mennesker, huse, veje, marker, enge, skove, træer, fugle, heste, køer osv., dvs. vi ser partikulære instanser indordnet under almenbegreber.
Dette skal ikke misforstås derhen, at vi først passivt modtager sanseindtryk og derpå tolker disse sanseindtryk i kraft af en anvendelse af begreber. Nej, vores sanseerfaringer er allerede formet og bestemt i selv samme øjeblik, de fremstår som sanseerfaringer for os. Derfor skrives der også ovenfor, at en hvilken som helst erfaring dannes i en relation mellem sansningens receptivitet og forstandens spontanitet (den spontane anvendelse af begreber). En tolkning kommer først på tale, idet der opstår tvivl om det erfarede objekts identitet. Hvis jeg fx i min fuglekasse uden for mit vindue ser en fugl men er i tvivl, om der er tale om en gråspurv eller en skovspurv, så finder der en tolkning sted på det niveau, hvor tvivlen forekommer. Men læg mærke til, at jeg allerede inden denne tvivl dog erfarer fuglen som netop en fugl. Så under alle omstændigheder finder der en identifikation og dermed en spontan anvendelse af begreber sted.
Det skal heller ikke misforstås derhen, at det kun gælder de sprogligt formidlede erfaringer. Nej, vi formidler for det meste ikke vores sanseerfaringer sproglig. Ikke desto mindre er det ikke muligt for os at erfare vores omgivelser uden en spontan anvendelse af begreber. Afprøv det selv! Se dig omkring! Du erfarer spontant ikke blot, at noget er. Du forstår også øjeblikkeligt, hvad dette noget er for noget. Dermed forstår du også – hvilket Kant dog ikke siger noget om – hvilken betydning eller værdi dette noget har eller kan have for dig og andre, og netop dette er væsentligt at bide mærke i mht. den empatisk identifikation, som herunder skal redegøres for.
Martinus taler om præcist det samme, om end han bruger andre udtryk, og Kants begreber om ’sansningens receptivitet’ og ’forstandens spontanitet’ kan i det store og hele oversættes til Martinus tilsvarende begreber om ’sansning fra neden’ og ’sansning fra oven’, hvor netop sidstnævnte bidrager til at tolke en mening og betydning ind i sansningens rene stofdata. (Se Per Bruus-Jensen ”X” bind 3, lektion 66 og 67).
Forbliver vi nu lidt ved Kant, er hans helt centrale pointe, at fænomenverdens basale enhed og mening er betinget af nogle få – mere præcist 12 styks – endnu mere fundamentale begreber, som a priori må forudsættes, dvs. som alle mennesker må bære med sig i deres sjælesæk, og han benævner disse grundbegreber ”forstandskategorier” eller blot ”kategorierne”. Disse kategorier er, som Kant siger, transcendentalbetingelser for enheden i det erfaringen givne. Nogle af disse er begreberne ’ting’ (substans), ’enhed’, ’relation’ og ’kausalitet’. Når jeg nu ser en hest stående på en eng, så ser jeg netop en tingslig enhed (hesten) adskilt fra alle andre tingslige enheder (andre heste, træer, planter, huse etc.), og jeg ser denne tingslige enhed (hesten) som stående i en rumlig relation til andre tingslige enheder, der omgiver den (den står på græsset, og den står ved siden af en anden hest), og ser jeg denne hest bide eller sparke en anden hest, så forstå jeg straks, at der går en kausalrelation mellem sparket og så den anden hests oplevelse af det ubehag, som fører til, at den reagerer på sparket. Så uden disse grundbegreber, kategorierne, ville jeg slette ikke opfatte fænomenverden omkring mig som bestående af tingslige enheder (stof- og livsenheder), der står i forskellige relationer til hinanden. I stedet for at fremstå som et ordnet eller struktureret hele, ville fænomenverden reduceres til en kaotisk mangfoldighed af sanseindtryk (af farver, lyde, dufte, smags- og berøringsfornemmelser), ifølge Kant.
At disse kategorier er noget, vi bærer med os i vores sjælesæk, dvs. at de på en måde er medfødte, må der sættes kraftige spørgsmålstegn ved. Den moderne viden om barnets sanse-motoriske udvikling viser, at selv det helt basale at kunne erfare selvstændigt afgrænsede ting i en rumlig udstrakt verden ikke er medfødt. Evnen til at kunne sanse dette udvikles først i et samspil med barnets motoriske udvikling: Dets oplevelse af at have en krop (et kropsselv), som det kan bevæge omkring i et rum, og hvormed det kan støde ind i og gribe om andre ting. Derigennem udvikler barnet en tingopfattelse og en dybdefornemmelse, dvs. den lærer at forstå, at der eksisterer udstrakte eller tredimensionelle ting i et rum, og at disse ting kan stå i en bestemt rumlig position og afstand fra den selv og fra andre ting. Ligeledes udvikler det et simpelt begreb om kausalitet, idet barnet lærer, at der er en årsags-virknings-relation mellem de handlinger, det udfører, og den forandring, der sker med ting i omverden efterfølgende, eller de konsekvenser disse handlinger har for en selv, som hvis man skubber til en bold, triller den væk fra en, og hvis man falder, slår man sig.
Det samme gør sig naturligvis gældende for alle mere specifikke begreber såsom begrebet om en hest. Barnet udvikler et begreb om heste via sine erfaringer af og med heste. Ved disse erfaringer udkrystalliserer der sig så at sige en forståelse af og dermed et begreb om, hvad en hest er for en størrelse, og hvori en hest adskiller sig fra andre dyr fx en ko, og hvordan man skal behandle en hest, hvis man vil være på god fod med den. Dette begreb anvendes efterfølgende spontant ved enhver erfaring af heste. Således har al erfaring noget med genkendelse at gøre. Barnet genkender og dermed identificerer tingen der ude på marken som en hest (der har de og de egenskaber og karaktertræk), fordi det i kraft af tidligere gjorte erfaringer har dannet begrebet ’heste’.
Dette falder igen i god tråd med Martinus’ kosmologi, da Martinus argumenterer for, at al sansning beror på genkendelse (Martinus, Livets Bog II, stk. 634). Genkendelse i den ovenfor anvendte betydning knytter sig nøje til Martinus’ begreb om sansning fra oven. Det vil sige: Sansning fra oven er dybest set at genkende og identificere partikulære genstande. (Se igen Per Bruus-jensen ”X” bind 3, lektion 67).
Via vores livserfaringer og især via vores specifikke interesser med forskellige emner, vil vi løbende udvikle mere specifikke begreber. Pigen, der begynder at interessere sig for heste, vil hurtigt finde ud af, at heste ikke blot er heste. Nej en hest er en nordbagge (en fjordhest), en oldenborg, en frederiksborghest, en araber, en islandsk hest etc. Så når hun efterfølgende ser en hest, ser hun ikke blot en hest. Hun ser en nordbagge eller en oldenborg. Det samme gælder en fuglekender, en ornitolog. Når han ser eller hører en fugl, så ser eller hører han ikke blot en fugl. Nej han vil øjeblikkeligt identificere den som en bestemt art af fugle. Givet vores vedvarende erfaringstilvækst vil vi således til stadighed se verden med nye øjne, dvs. vores opfattelse af verden bliver således til stadighed både mere detaljeret og mangfoldig og mere sammenhængende og struktureret, hvilket har betydning for vores evne til at orientere os i en verden af ting, mennesker, dyr, situationer, begivenheder og relationer, der tilligemed er betydningsbærende for os, dvs. som forbindes med behag og ubehag.
Til hver af disse begreber knyttes et bestemt ord, såsom her ordet ”hest”, som fungerer som et tegn for et almenbegreb. Disse ord er det, hvorpå begrebet så at sige hægter sig, og det hvormed begrebet viser sig i bevidstheden. Disse ord kan sættes sammen til sætninger, hvormed vi danner os begrebslige sammenhænge, og hvormed vi i skrift eller tale kan meddele os til hinanden. Det er ligeledes det, der tillader os at forstå det skrevne og talte sprog; en sprogforståelse, der også beror på en spontan begrebsanvendelse. Uden dette ville sproget reduceres til usammenhængende og meningsløse lydudtryk (det talte sprog) eller kragetæer (det skrevne sprog).
Via en spontan begrebsanvendelse åbenbares sprogets skjulte mening for os, og vi kan gøre os forestillinger om, hvad den anden vil meddele os, dvs. vi kan leve os ind i den andens fortælling. Det er via den spontane anvendelse af disse begreber på den andens sproglige meddelelse, at forestillingerne spontant opstår, og at disse forestillinger samtidig afgrænses, så de tilsvarer det meningsindhold, som ligger i begrebet. Så igen har en sådan indlevelse i den andens fortælling noget med genkendelse at gøre. En indlevelse som dog forudsætter, at vi har gjort os nogenlunde tilsvarende livserfaringer krystalliseret i begreber.
1.4. Empatisk identifikation – en begrebsafklaring
Hvad er nu pointen med denne ekskursion i dele af Kants filosofi? – At det samme gør sig gældende mht. vores erfaring af den andens tilstand og situation! Tag igen eksemplet med fodboldspilleren, der sparkes i skridtet og synker sammen i smerte. Idet jeg som tilskuer er vidne til denne hændelse, opfatter eller begriber jeg øjeblikkeligt hændelsen (sparket i skridtet) som smerteforvoldende og fodboldspilleren som befindende sig i en specifik smertetilstand, og det gør jeg i kraft af en spontan begrebsanvendelse, hvor jeg begriber sparket i skridtet som forårsagende en smerte og begriber fodboldspillerens reaktion som en specifik smertereaktion på dette spark. Og i kraft deraf identificerer jeg mig med fodboldspilleren.
Denne identifikation kan alene finde sted, fordi jeg i kraft af personlige erfaringer har dannet et begreb om den særlige smerte, som et spark i skridtet forårsager. Og ved den spontane begrebsanvendelse på min oplevelse til fodboldkampen erfarer jeg øjeblikkeligt fodboldspillerens reaktion som en smertereaktion på en indre, specifik tilstand af smerte. Ligeledes ud fra dette begreb danner jeg selv en forestilling om eller et billede af en sådan smerte, dvs. jeg føler selv smerten, hvorved jeg identificerer mig med fodboldspillerens smerte.
Læg her mærke til, at der simultant er tale om både en identifikation af og en identifikation med. I kraft af den spontane begrebsanvendelse identificerer jeg den andens reaktion som netop en reaktion på en specifik indre smerte, dvs. der er tale om en identifikation af den andens smerte. Men samtidig med denne identifikation opstår der et indre ”smertebillede”, dvs. jeg føler selv en tilsvarende smerte i skridtet, hvormed jeg identificerer mig med den andens smerte og samtidig har en spontan tendens til at reagere på en tilsvarende måde.
Vi finder tilsvarende tanker i Martinus’ kosmologi, hvor Martinus dog udvider perspektivet fra et et-livs-perspektiv til et flere-livs-perspektiv. Ifølge Martinus er vores humane evne grundlagt på en evne til genkendelse – af både den begivenhed, der ligger til grund for en smerte, og den specifikke smerte, der foranlediges deraf. Han taler her mht. genkendelsen af smerten om en erindrings-genkaldelse, som dog udmærker sig ved ikke at opleves som en erindring men som et fantasibillede, især når de personlige erfaringer, der ligger til grund for genkendelsen, går tilbage til tidligere liv. I mødet med vores næste og dennes smerte, genkender vi smertereaktionen og dermed smerten , og vi danner os et fantasibillede af smerten, et smertebillede. Denne evne til at danne os et tilsvarende smertebillede beskriver Martinus derefter som en evne til at føle medlidenhed med den anden, og den er betinget af, at vi tidligere har gjort os tilsvarende lidelseserfaringer, hvor vi på automatisk vis har uddraget essensen af disse beslægtede lidelseserfaringer og derpå har formet et begreb om dem. Når jeg her taler om ”at uddrage essensen” og ”at forme et begreb” er det dog mine egne formuleringer, for Martinus taler her hverken om ”essens” eller ”begreb” men om ”kernen” eller ”princippet” i beslægtede lidelseserfaringer. Men jeg mener, at den anvendelse og betydning, som Martinus tillægger disse ord, minder om det filosofiske brug af termerne ”essens” og ”begreb”. (Se Martinus, Livets Bog II, stk. 634-636 og stk. 455-457).
Martinus’ udtryk ”genkendelse” kan nu oversættes til ”identifikation af” og ”medlidenhed” til ”identifikation med”. Og det er vigtigt at gøre sig klart at medlidenheden netop kommer til udtryk som et smertebillede. Der er ikke tale om en emotion såsom en sorg, der opstår i kraft af en spejling, eller som opstår som følge af en emotionel påvirkning transcenderende en spejling. Det taler Martinus ikke om, ikke her i denne sammenhæng. Vi begriber situationen eller hændelsen som smerteforvoldende og den andens reaktion som en smertereaktion, og det giver anledning til en smertegenkendelse og et smertebilledet, som igen tager form af en medlidenhed med den anden. Og den tiltagende evne til dette er forudsætningen for vores udvikling mod en stadig større humanisme, dvs. den er forudsætningen for ikke-nænne-evnen og den humane evne.
Mange filosoffer vil forklare min erfaring af den andens smerte ved det såkaldte analogiargument: At jeg slutter analogisk fra min egen erfaring med denne type smerte og reaktionerne på den til den andens smerte ud fra hans reaktioner. Denne forklaring har det problem, at der i sådanne tilfælde er tale om en umiddelbar erfaring og ikke en indirekte erkendelse (en fornuftsslutning). Jeg slutter ikke fra noget til noget. Nej, jeg erfarer den andens smerte spontant og øjeblikkeligt uden mellemregninger.
Den samme indlevelse gør sig gældende mht. det talte og skrevne sprog. Hvis fx en ven af mig i detaljer fortæller, hvordan han ved et uheld skar sig dybt i armen på en skarp genstand, vil jeg via en spontan anvendelse af begreber på hans meddelelse levende kunne leve mig ind i hans oplevelser og identificerer mig med ham. Så levende, at det næsten bliver uudholdeligt, og jeg må bede han stoppe. Det er det negative værdipres, der udstråler fra identifikationen af og med hans tidligere situation og tilstand, som bliver uudholdelig stor.
I ovenstående eksempler vækkes der ingen moralsk beredskab og indgriben, for det giver alligevel ikke mening at hjælpe fodboldspilleren, og min vens uheld på den skarpe genstand skete for længe siden, og han er kommet sig. Men i mange andre tilfælde, hvor jeg identificerer mig med den andens situation og tilstand, er en moralsk indgriben påkrævet, som hvis jeg er vidne til, at en person er ude for et uheld og kommer slemt til skade eller befinder sig i en farlig situation. Dér vil en identifikation af og med den andens situation og tilstand spontant vække et moralsk beredskab ud fra den moralske fordring, der iboende udstråler fra den andens værdiladede situation og tilstand selv. Det betyder ikke, som tidligere påpeget, at et valg af moralsk indgriben endeligt foretages, men det betyder, at den andens værdiladede situation og tilstand, idet den erfares (identificeres), ikke er irrelevant for mig. Nej, den påberåber sig opmærksomhed og et moralsk beredskab med henblik på moralsk indgriben. Deri ligger dens iboende moralske fordring. Derpå kan jeg så stå i den situation at skulle foretage et valg mellem selviske og altruistiske hensyn.
Der kunne nu være tilfælde, hvor identifikationen af og med den andens situation og tilstand ikke er ligetil, så vi går fra en ukompliceret erfaringssituation til en mere kompliceret erkendesituation, som kræver en mere bevidst og reflekteret tolkning. Hvis jeg fx sidder og taler med en person, som har henvendt sig til mig, fordi han psykisk ikke har det godt – han befinder sig måske i en længerevarende tilstand af melankoli – så vil jeg i samtalen automatisk bringe en mængde af begreber i spil, om hvad hans eventuelle problem er. Og først på et sent tidspunkt i samtalen, hvor vi gensidigt har kredset om problemet, vil en af disse begreber træde i forgrunden: Han har oplevet et meningstab og befinder sig nu i en eksistentiel krise.
Et begreb om en eksistentiel krise er et komplekst begreb, hvortil knytter sig en række af underbegreber, der igen er indbyrdes forbundne i et netværk af begreber. Det betyder, at hvis jeg har et rimeligt klart begreb om en eksistentiel krise, vil jeg i en vis betydning kunne have en større viden om denne persons krise og dens faser, end han har om sig selv. Det er derved, at jeg har overblik til at yde ham hjælp og guide ham videre i livet.
Det er dog kun ”i en vis betydning”, at jeg har denne merviden, som det ovenfor skrives. Jeg identificerer mig ikke med hans krise lige præcis som han oplever den, men kun som jeg selv genkender den givet mine egne tidligere erfaringer. Enhver erfaring af en sådan krise er unik for lige netop det individ, der erfarer den. Desuden viser min merviden netop, at jeg ikke identificerer mig med ham, som han har det, men at jeg identificerer mig med ham ud fra min merviden. Og deri er der en væsentlig forskel, men det er også deri, at jeg kan hjælpe ham: Han forstår ikke sin krise og befinder sig i et indre kaos, som han ikke kan se nogen vej ud af. Men jeg forstår hans krise og kan måske guide ham videre – hvis jeg forstår mig på hjælpekunst.
Når nu denne person er kommet gennem sin krise som et mere afklaret menneske, vil han givet sine personlig erfaringer have dannet et begreb om en eksistentiel krise. I kraft af dette begreb kan han nu identificere og identificere sig med de andre, der befinder sig i en lignende krise. Andre som han før stod uforstående over for. Han har fået et udvidet blik for sine omgivelser og møder dem på en mere forstående og tolerant måde. Det samme gælder naturligvis alle de kriser og lidelser, som vi mennesker gennemgår. (Om dette se igen Martinus, Livets Bog II, stk. 635-636. Martinus giver her et eksempel med en kræftsyg.)
Alt dette ville empatisk identifikation forstået som spejling ikke kunne bidrage med. Det er en langt simplere form for empatisk identifikation, som kun har en begrænset rækkevidde. Den bibringer ikke en dybere forståelse af og for den andens specifikke situation og tilstand, kun hans emotionelle reaktion på visse situationer. Derfor må vi have to begreber om empatisk identifikation eller om indlevelse, som afdækker to niveauer. Empatisk identifikation forstået som spejling af emotioner er en helt nødvendig betingelse for at kunne begå sig socialt. Hvis jeg fx ikke ved, om den, jeg møder, er glad for at se mig eller er vred på mig eller måske befinder sig i dyb sorg, vil jeg kunne komme meget galt af sted. Men den spiller kun en begrænset og overfladisk rolle, når det gælder moral og humanitet. Her er sidstnævnte form for indlevelse derimod altafgørende.
2. Altruismens anden konstituent: Medfølelse
Ovenstående betyder ikke, at vi har lagt al tale om emotioner på is, for emotioner spiller naturligvis en væsentlig rolle som den kraft, den emotionelle kraft, der ledsager begærets eller ønskets motiv, og som har afgørende betydning for, at dette motiv kan omsættes til handling. Dette var filosoffer tilbage fra Hume og Kant klar over, hvorfor de har ment sig nødsaget til at redegøre for emotioner tilknyttet det moralske eller altruistiske motiv. Emotioner tillægges samme funktion i Martinus’ kosmologi. Han taler om en emotion som den kraft, der opstår som følge af en spændingstilstand mellem de to grundenergier, han benævner tyngdeenergien og følelsesenergien.
Spørgsmålet er nu, hvordan vi forbinder emotioner med denne artikelseries værdi- og moralteori? – For de skal naturligvis på en eller anden måde forbindes dermed. Kan de ikke det, så er det er svaghed ved teorien, da det er et faktum, at der ofte, sandsynligvis altid, er knyttet emotioner til handlinger også moralske handlinger.
Der er faktisk allerede redegjort for en sådan forbindelse. Det værdipræg, som tilstande af behag og ubehag iboende besidder, er beskrevet som et iboende ønsk- eller uønskværdighedspræg, som giver anledning til ønsker om at undslippe eller undgå (emner for ubehag), fastholde eller tilegne sig (emner for behag). Dette iboende ønsk- eller uønskværdighedspræg er ligeledes blevet beskrevet som en iboende holdnings- og handlingsrelevans, da emner med en iboende værdi motiverer til en retningsbestemt holdning samt dertil en handling. En holdning af frastødning eller aversion, hvis der er tale om emner forbundne med negativ værdi (ubehag), og en holdning af tiltrækning eller attraktion, hvis der er tale om emner forbundne med positiv værdi (behag). Og at tale om en holdning af attraktion eller aversion er allerede at antyde noget emotionelt.
Dette slægtskab mellem holdninger og emotioner er filosofisk uproblematisk. Moderne emotivister som Alfred Ayer og Charles Stevenson taler konsekvent om holdninger (attitudes) af fx billigelse eller misbilligelse, sympati eller antipati, hvorimod den klassiske ”emotivist”, Hume, taler om lidenskaber (passions) eller følelser (sentiments).
2. 1. Udsagn om godt og dårligt/ondt: Holdninger eller overbevisninger?
De moderne emotivister skelner nu mellem overbevisninger (beliefs) og holdninger (attitudes) og påstår, at værdiudsagn om godt og dårligt samt moralske udsagn om godt og ondt alene udtrykker holdninger. Med overbevisninger udtaler vi os om fakta, dvs. om hvorvidt, hvad eller hvordan noget er, og som sådan har overbevisninger en kognitiv mening, og de har en sandhedsværdi som enten sande eller falske. Med holdninger, derimod, giver vi udtryk for vores følelser for eller mod fakta, og som sådan har holdninger ingen kognitiv mening, men med holdninger værdibestemmer vi fakta som værende enten god eller dårlig/ond – ifølge emotivisterne. Hvis jeg siger, ”(Det er sandt at) der står en flaske vin på bordet dér”, så udtrykker jeg en overbevisning om tingenes faktiske tilstand derude, og dette udsagn har den kognitive mening, at ’der står en flaske vin på bordet dér’. Udtrykket har derfor også en sandhedsværdi, som bestemmes af de intersubjektive og epistemisk objektive kriterier, om vi faktisk kan erfare en flaske vin på bordet dér eller ej. Siger jeg derimod, ”Vinen er god”, så har udtrykket ingen kognitiv mening ifølge emotivisterne, da jeg med udtrykket ”god” ikke beskriver og henviser til noget. Derfor har udtrykket heller ingen sandhedsværdi. Vinen besidder ikke nogen egenskab af godhed, som kan erfares og udpeges i et 3. personligt perspektiv. Nej, udtrykket ”Vinen er god” er alene et udtryk, som afspejler min holdning til den, og andre omkring mig kan have en anden holdning, som hverken er mere eller mindre sand end min, for holdninger har ingen sandhedsværdi.
Problemet med emotivismen er, som omtalt i første artikel, at de fuldstændig løsriver emotionerne eller holdningerne fra vores erfaring og beskrivelse af tingenes tilstand. Ét er at beskrive en erfaret genstand eller hændelse, noget helt andet og derfra løsrevet er min holdning til denne genstand eller hændelse. Det kan med eksemplet med vinen lyde meget tilforladeligt – sådan uden foregående refleksion. Men er vi for eksempel vidne til, hvad vi i almindelighed vil opfatte som en moralsk relevant hændelse, er det straks problematisk. Det betyder for eksempel, at hvis jeg ser en gruppe mænd med brutal voldsomhed overfalde og voldtage en tilfældig og sagesløs kvinde, så har min blotte erfaring af denne hændelse ingen nødvendig relation til min moralske holdning til de implicerede.
Det er måske muligt, at jeg ikke er i stand til at erkende voldtægtsofferets situation og tilstand af chok, frygt og smerte, hvorfor jeg møder hende og voldtægtsmændene med ligegyldighed. Det er også muligt, at jeg har stærk trang til selv at deltage i de seksuelle aktiviteter, voldtægten, hvorfor jeg møder situationen med seksuel ophidselse. Men selvom jeg maksimalt erkender voldtægtsofferets situation og tilstand, og selvom jeg møder voldtægtsmændene med moralsk misbilligelse og hende med en slags moralsk sympati, så er der ifølge emotivisterne ingen nødvendig relation mellem denne min erkendelse af hendes situation og tilstand og så mine moralske følelser. Jeg kan naturligvis være opdraget eller påvirket emotionelt til i sådanne situationer altid at antage en holdning af misbilligelse mod overfaldsmændene og sympati for kvinden, men da er det alene opdragelsen eller den sociale påvirkning, der afgør min moralske holdning til situationen. Det er og kan aldrig være noget ved situationen eller hændelsen selv, ifølge emotivisterne.
Det betyder, at det bliver vilkårlige og derfor mere eller mindre retningsløse emotioner, der afgør vi menneskers moralske holdninger og handlinger. Hvordan vi forholder os og efterfølgende handler eller reagerer, afhænger så ikke af den andens situation og tilstand men af de emotioner, som vilkårligt driver os. Og driver os til hvad? Hvis ikke den andens tilstand eller situation er bestemmende for retningen på den holdning og handling, vi møder den anden med, kan disse emotioner drive os til at gøre, hvad som helst, og dermed også til at handle på en måde som ikke har noget med den andens tilstand og situation at gøre: At jeg fx buher af mændene og råber sympatitilkendegivelser til kvinden, for derefter at gå igen uden yderligere indgriben, når hændelsen er overstået, som er det en fodboldkamp, jeg er vidne til, og jeg tilfældigvis har lagt min sympati hos kvinden. Det lyder naturligvis absurd. Så hvis vi motiveres altruistisk, og hvis dette motiv er forbundet med en emotionel kraft, må den være en nødvendig relation mellem på den ene side motivet og den emotionelle kraft og på den anden side den situation og tilstand, som den anden erfares som befindende sig i.
Som sagt er emotivismen allerede blevet tilbagevist, og løsningen finder vi i de to urtilstande behag og ubehag. Lige såvel som disse forbinder er- og bør-udsagn, så forbinder de også udsagn, der udtrykker overbevisninger, og udsagn, der udtrykker holdninger eller emotioner. Så når jeg siger, ”Vinen er god”, så beskriver jeg en erfaret, iboende værdiegenskab ved vinen (som fænomen), dvs. jeg giver udtryk for en overbevisning. Men samtidig udtrykker jeg en holdning, nemlig den holdning, at den er god og tiltrækkende. Der er altså en nødvendig relation mellem overbevisninger om tingenes tilstand og så en specifik og retningsbestemt holdning til denne tingenes tilstand – for så vidt tingenes tilstand er forbundet med behag eller ubehag i en eller anden grad. Faktisk er det her svært at skelne mellem en overbevisning og så en holdning. Udsagnet ”Vinen er god” udtrykker på én og samme tid en overbevisning om vinens værdi og en holdning (en emotion) for den, hvorfor udsagnet også både har en kognitiv og en emotiv mening.
Det samme gør sig gældende i et altruistisk perspektiv: Når jeg siger ”Handlingen er ond”, så udtrykker jeg en overbevisning om en handlings moralske værdi, idet den fremkalder negativ værdi hos andre, og som sådan har denne overbevisning en kognitiv mening (nemlig den mening, at det er en handling, der skaber negativ værdi hos andre), og derfor har den en sandhedsværdi. Men samtidig kan jeg med udsagnet ”Handlingen er ond!” give udtryk for en holdning af misbilligelse rettet mod denne onde handling – fx voldtægten af kvinden. Og ikke nok med det: Der er en nødvendig relation, en værdirelation, mellem min erfaring og beskrivelse af den onde handling, der skaber negativ værdi hos andre, og så den holdning af misbilligelse, der vækkes.
Dermed kan vi til udtrykket imperativistisk potens (en bydende/fordrende kraft) tilføje udtrykket emotiv potens (en sindsbevægende kraft). At noget iboende besidder en imperativistisk potens betyder, som omtalt i sidste artikel, at noget iboende enten burde eller ikke-burde være. Det, der opleves som noget behagelig og godt, er iboende burde være som fænomen (som behagelig bør vinen nydes), og det der opleves som noget ubehageligt og dårligt er iboende ikke burde være som fænomen (som ubehagelig bør vinen ikke nydes). Og at noget iboende besidder en emotiv potens betyder, at den iboende vækker holdninger/emotioner (sindsbevægelser) for eller imod det. Den behagelige og derfor gode vin vækker en holdning af tiltrækning, af attraktion, og den ubehagelige og derfor dårlige vin vækker en holdning af frastødning, af aversion. Ligesom den behagfrembragte og derfor moralsk gode handling vækker en holdning af billigelse, og den ubehagfrembragte og derfor moralsk onde handling vækker en holdning af misbilligelse.
2.2. Det selviske perspektiv og de 4 grundemotioner
Denne nødvendige værdirelation mellem en erfaring af et emnes værdi og så en given holdning eller emotion for eller mod den er interessant at se nærmere på. Vi har nemlig nu etableret et grundlag for at kunne inkludere de fire grundemotioner glæde, sorg, frygt og vrede i vores værdi- og moralteori, og de kan vel at mærke inkluderes både i et selvisk og et altruistisk perspektiv, hvor vi her vil begynde med det selviske, da det er her vi normalvis mener, at de har deres virke.
Når det gælder behag og ubehag isoleret betragtet, så er det nok at sige, at de vækker en emotionel kraft i retning af enten tiltrækning eller frastødning, men da disse to urtilstande altid er forbundne med et emne såsom en ting, et andet menneske, et dyr, en aktivitet, en begivenhed etc. kan denne emotionelle kraft komme til udtryk i form af en af fire ovennævnte grundemotioner. Disse udtrykker en eller anden grad af emotionel ophidselse og dermed en mobilisering af en emotionel kraft, og de har en bestemt retning, som afspejler retningen på det erfarede emnes iboende værdipres: Om det presser på i retning af at tilegne eller fastholde eller om det presser på i retning af at undgå eller slippe af med. Et værdipres som ovenfor blev beskrevet som en iboende emotiv potens, dvs. som iboende vækkende eller fremkaldende emotioner.
Glæden er en emotionel ophidselsestilstand, der spontant vækkes, genereres eller mobiliseres af værdimæssigt positive emner (emner forbundne med behag) såsom en aktivitet, en begivenhed eller et møde med et menneske, som man holder af. Og ligesom disse erfarede eller forestillede emner har et iboende positivt værdipræg, et ønskværdighedspræg, og derfor presser på i retning af tilegnelse og fastholdelse, således afspejler glæden retningen på dette værdipres: Glæden mobiliseres med henblik på at tilegne sig eller fastholde sådanne behagelige emner.
Sorgen eller ked-af-det-heden, derimod, vækkes spontant som følge af tabet af et emne, der forbindes med positiv værdi såsom især et andet menneske, et dyr eller en ting, man holdt af. Men der kan også være tale om tabt førlighed, tabt uskyld, tabt/mistet tillid (til et menneske) eller tabte drømme. Og hvor glæden har den funktion at tilegne sig eller fastholde et emne med positiv værdi, så har sorgen eller snarere sorgudtrykket, gråden, den funktion at give slip på et emne med positiv værdi, men som nu er mistet og derfor i kraft af tabet alligevel bliver tillagt en negativ værdi. Den emotionelle kraft, som før i form af glæden fastholdt en til et emne med positiv værdi, transformeres nu til en sorg med henblik på at give slip. Det forudsætter dog, at man kan give sig hen til sorgprocessen, ellers bliver sorgen kronisk og får karakter af en melankolsk tilstand eller en depression, og man fastholdes til emnet for tabet.
Frygten er en emotionel kraft, der spontant mobiliseres, idet man står over for et emne, som opleves som havende et negativt værdipræg, et uønskværdighedspræg, da dette emne opfattes som værende en trussel mod ens liv, førlighed, integritet, værdighed eller identitet. Dette emne kunne være et andet menneske eller et dyr, men det kunne også være en ting såsom en lastbil i trafikken, eller det kunne være en hændelse såsom en brand eller en aktivitet, hvor man oplever at sætte sin førlighed eller sit liv på spil. Disse emner presser i kraft af deres negative værdipræg på i retning af undgåelse, undvigelse, undslippelse eller overvindelse, og den emotionelle kraft, frygten, mobiliseres med henblik på at undgå, undvige, undslippe eller overvinde dette emne med negativ værdi.
Vreden kan til dels ligesom frygten mobiliseres, idet men står over for mennesker, som opfattes som en trussel mod ens liv, førlighed, integritet, værdighed eller identitet, og som derfor opfattes som havende en negativ værdi. Og ligesom disse negativt værdiladede emner presser på i retning af at undgå, undvige, undslippe eller overvinde, således er vreden her en emotionel kraft, der mobiliseres med henblik på især overvindelse af dette emne ladet med negativ værdi. Men vreden kan også mobiliseres, idet man står over for mennesker, som man forventer sig noget positivt af, og som derfor som udgangspunkt er behæftet med positiv værdi, men som alligevel får et præg af negativ værdi, da disse mennesker ikke lever op til den positive forventning. Vreden mobiliseres altså her af skuffede forventninger såsom et kærlighedsobjekt, som man bliver ignoreret eller afvist af. Også denne vrede mobiliseres med henblik på overvindelse – som altså er et grundtræk ved vrede – men nu overvindelse af den andens ligegyldighed, ignorering eller modstand mod kontakt, og den har den funktion at ophæve ligegyldigheden eller nedbryde modstanden, eller den har den funktion at gøre opmærksom på sig selv og sine ønsker.
Ovenstående beskrivelse og bestemmelse af disse 4 grundemotioner gør ikke krav på at være udtømmende, hverken mht. antallet af relevante emotioner, der kan indpasses i disse tanker, eller mht. deres relation til værdibehæftede emner. Pointen er at påvise, at det er erfarede emners værdipræg og værdipres (på det værdierfarende subjekt/jeg), der vækker følelserne, og ikke følelserne, der giver disse emner værdi. Følelserne mobiliseres, netop fordi man umiddelbart erfarer emner behæftet med enten positiv eller negativ værdi; emner som man står i en eller anden relation til. Pointen er også at påvise, at der derfor og naturligvis er en endog nøje sammenhæng mellem de værdibehæftede emners påvirkningsretning og så de deraf mobiliserede emotioners kraftretning. Disse emner vækker – i kraft af deres iboende positive eller negative værdipræg dvs. deres ønsk- eller uønskværdighedspræg – et ønske og dermed en motivation, og emotionerne tilføjer dette ønske og denne motivation en ekstra emotionel kraft, så ønsket kan omsættes til handling.
Ligesom der er en sammenhæng mellem værdiladede emners påvirkningsretning og emotioners kraftretning, således er der også en sammenhæng mellem styrken af værdiladede emners værdipres og så de dertil mobiliserede emotioners styrke. Styrken af vrede og frygt giver sig udtryk i sproget, hvor der gives forskellige udtryk alt efter styrken, således kan en frygtreaktions styrke variere fra en svag utryghed og til rædsel, og vreden kan variere fra (det Martinus kalder) venlig bestemthed til raseri. Der er naturligvis individuelle forskelle: Nogle har en generel tendens til at reagere emotionelt kraftigere end andre, og nogle reagerer emotionelt kraftigere på bestemte situationer end andre. Med Martinus’ kosmologi kan sådanne individuelle forskelle forklares med et individs intellektuelle og emotionelle udvikling; en udvikling som afspejler sig i konstellationen af grundenergier herunder de to grundenergier tyngde- og følelsesenergien, hvis indbyrdes spændingstilstand – sammen med intellektets tolkning af situationen – bestemmer kraften på emotionerne. Hvis for eksempel en person reagerer på en situation med raseri, ville Martinus kunne møde den samme situation med venlig bestemthed. En væsentlig forskel er her ikke blot følelsesenergiens dominans over tyngdeenergien men også tolkningen af situationen og de evner, man besidder til at håndtere en given situation. Grundenergierne spiller sammen.
Det er her misvisende at tale om ”den samme situation”, for enhver situation har et subjektivt perspektiv, som igen er baseret på en subjektiv tolkning. Det betyder, at det, der i et tredje persons perspektiv synes at være den samme situation for to forskellige personer, faktisk kan opleves meget forskellig. Forskellige individer kan fx i mødet med fremmede tolke disse fremmede som fra udgangspunkt venligsindede (indtil det modsatte er bevist) eller fjendtligt stemte (indtil det modsatte er bevist), og denne tolkning er naturligvis afgørende for det negative eller positive værdipræg, der erfares som udstrålende fra disse fremmede, og dermed også for det negative eller positive værdipres man er underlagt og for de emotioner, der vækkes i dette møde. Ligeledes vil fx døden af den kosmisk bevidstløse materialist opfattes helt anderledes end for den kosmisk bevidste. Hvor døden for den kosmisk bevidstløse vækker frygt og sorg, fordi den opfattes som uigenkaldelig og derfor som behæftet med et præg af stærk negativ værdi, er døden for den kosmisk bevidste blot en overgang til en anden form for liv, hvorfor døden her hverken vækker frygt eller sorg.
Derfor giver det stadig god mening at sige, at der er en nøje sammenhæng mellem på den ene side retningen og styrken på et fænomens værdipræg og dermed retningen og styrken på det værdipres, som subjektet erfarer, og på den anden side retningen og kraften på de deraf vækkede emotioner. Vi må blot gøre os klart, at værdi altid har fænomenologisk eksistens, hvorfor grundlaget er et subjektivt perspektiv – på dog en intersubjektivt tilgængelig verden.
Disse emotioner har selv et iboende præg af værdi: Det er ganske enkelt ubehageligt og dårligt at føle sorg, frygt eller vrede, hvorimod det er behageligt og godt at føle glæde. Men der er grund til at antage, at de henter deres værdi fra de emner, som de vækkes af og knytter sig til. Isoleret fra denne tilknytning er en emotion blot en potentiel og udifferentieret psykisk kraft eller psykisk ophidselsestilstand, der er værdimæssig neutral. Først idet den potentielle psykiske kraft vækkes og rettes mod et emne og dermed differentieres som fx enten sorg eller glæde, præges denne psykiske kraft værdimæssigt af det emne, som den vækkes af og rettes mod. Man kan fx græde af glæde, men selvom der er en sammenhæng med sorgen i udtrykket, opleves dette glædesudtryk ikke desto mindre som noget værdimæssigt positivt, netop fordi det som glædesudtryk er vækket af og rettet mod emner for positiv værdi som fx gensynet med en elsket person efter lang tids adskillelse.
Dertil kommer, at selvom alle emotioner er præget af enten negativ eller positiv værdi, har de alle en positiv funktion i en ikke-perfekt verden, nemlig som en kraft med den funktion at tilegne sig og fastholde (glæde), give slip på (sorg), undvige eller undslippe (frygt) eller overvinde (vrede). Derfor vil det være en stor fejl i sin personlige værdiforvaltning at undertrykke sine emotioner, for dermed hæmmes man i sine muligheder for at reagere på sin omverden, dvs. man hæmmes i sine muligheder for i fremtiden at foretage optimal værdiforvaltning – med henblik på personlig lykke. Den, der undertrykker sin vrede, vil for eksempel hæmmes i sin muligheder for at sætte grænser for personer, der opleves som grænseoverskridende eller krænkende i deres adfærd.
2.3. Det altruistiske perspektiv og de 4 grundemotioner
Denne ovenfor beskrevne relation mellem værdiprægede emners påvirkningsretning og emotioners kraftretning gør sig naturligvis også gældende i et altruistisk perspektiv, hvor jeg nu føler glæde, sorg, frygt eller vrede på vegne af den anden. Hvis jeg fx erfarer, at en person, som har oplevet megen modstand gennem livet, pludseligt får succes med sit liv, vil jeg føle glæde på vegne af ham. Jeg gældes over hans succes. Omvendt føler jeg ked-af-det-hed på vegne af den person, som oplever nederlag på nederlag, eller som befinder sig i en krise eller en smertetilstand.
Ligeledes kan frygt vækkes i en altruistisk perspektiv. Hvis jeg fx ser, at en person, som svømmer i vesterhavets bølger, bliver taget af en stærk udadgående strøm, vil jeg føle frygt på vegne af denne person, og denne frygt tilføjer motivet til indgriben en ekstra emotionel kraft. Den samme følelse kender alle forældre til, når ens børn giver sig i kast med livet: man ængstes på vegne af sit barn, og denne ængstelse hensætter en i en slags ”moralsk” beredskab med henblik på indgriben, fx når barnet for første gang får den idé at skulle klatre op i et træ.
Det samme med vrede. Tag igen eksemplet med kvinden, der overfaldes og forsøges voldtaget af en gruppe mænd. Idet man er vidne til en sådan hændelse, vil den første reaktion være moralsk vrede, dvs. en vrede som vækkes på vegne af kvinden, da kvinden ikke selv har overskud til at udtrykke en vrede eller ikke formår at sætte sig igennem med sin vrede. Denne moralske vrede giver en emotionel kraft til altruistisk indgriben – eller blot moralsk fordømmelse. Moralsk vrede vækkes, når vi ser eller hører om, hvad vi opfatter som begåede onder (overfald, overgreb, krænkelser, misrøgt, forsømmelser, røveri, udbytning, bedrag etc.), og ofte kommer den til udtryk som en moralsk misbilligelse eller harme og i en fordømmelse af ”forbryderen”.
2.4. Medfølelse – en begrebsafklaring
Disse følelser-på-vegne-af kan bredt kaldes ”berørthed”: Jeg berøres af den andens situation og tilstand. Da ”medfølelse” er et alment anvendt udtryk, kunne det være relevant at benytte det (man føler fx med-glæde eller med-sorg), men i så fald skal vi skelne dette begreb om ’medfølelse’ fra ’medfølelse’ i en anden betydning, som mere har karakter af følelsessmitte end følelse-på-vegne-af (mere herom nedenfor). Desuden skal disse to betydninger af medfølelse skelnes fra den i sidste afsnit omtalte og af Martinus benævnte medlidenhed, hvor man identificerer sig med den andens smerte eller lidelse (man med-lider), for i modsætning til dette begreb om medlidenhed er medfølelse i de to ovenfor nævnte betydninger emotioner. Begrebsforvirringen forstørres yderligere af, at Martinus visse steder synes at anvende udtrykket ”medfølelse” synonymt med ”medlidenhed” (se fx Livets Bog II, stk. 636). Dermed benyttes udtrykket medfølelse i hele tre betydninger: 1) Medfølelse som følelser-på-vegne-af, 2) medfølelse som følelsessmitte, og 3) medfølelse som en ikke-emotionel og empatibaseret tilstand af medlidenhed.
Det er altså medfølelse i den første betydning dvs. medfølelse som følelser-på-vegne-af, som her argumenteres for, og dette begreb om medfølelse kan som sagt uproblematisk tilkobles Martinus’ begreb om empatisk identifikation (genkendelse og medlidenhed), da denne medfølelse vækkes af medlidenheden og tilføjer medlidenheden og det altruistiske motiv, der udstråler derfra, en ekstra emotionel kraft, så motivet kan omsættes til handling, hvor det synes påkrævet. Derimod lykkes det ikke rigtigt Klawonn at få inkluderet følelser i sin moralteori, selvom han visse steder taler om, at en medfølelse kunne være påkrævet for at omsætte det altruistiske motiv til handling. For hvis vi forstår empatisk identifikation som spejling af emotioner, kan der også vækkes en medfølelse, men en medfølelse i betydningen af følelsessmitte. Hvis jeg fx har ansigtskontakt med en meget glad person, vil jeg automatisk selv begynde at smile, dvs. der vil opstå en slags smittende glæde, ligeledes hvis jeg befinder mig i et selskab med en meget munter atmosfære, så vil jeg smittes af denne atmosfære eller stemning. Der er her tale om en smitte, som transcenderer en spejling: Det er atmosfæren selv, der på en eller anden måde spreder sig som ringe i vandet. Man svinger så at sige med. Det samme kan ske mht. en meget nedtrykt stemning. Hvad angår frygt og vrede, kender vi også denne smitte i form af det vi kalder en massepsykose eller massehysteri, og det har ikke meget med altruistiske følelser at gøre, slet ikke hvad angår den nære subjekt-subjekt-relation. Denne følelsessmitte, hvor der er tale om følelser-sammen-med, skal altså skelnes fra ovenstående redegørelse for en medfølelse i betydningen følelser-på-vegne-af.
Følelsessmitte eller følelser-sammen-med udtrykker en kollektiv følelsestilstand, som binder folk sammen om en fælles aktivitet eller mod et fælles frygt- eller vredesobjekt, men den bidrager ikke til formidlingen af den altruistiske subjekt-subjekt-relation, hvor moralens subjekt motiveres til at handle på vegne af den anden i mødet med den anden. Det gør medfølelse i betydningen af følelser-på-vegne-af til gengæld. Her er det ikke spejlingen men identifikationen af og med den andens situation og (ikke-emotionelle) tilstand, der vækker medfølelsen, hvorved motivet til altruistisk indgriben, dvs. den moralske fordring der udstråler fra denne identifikation, tilføjes en ekstra emotionel kraft. Og grundet sidstnævnte type medfølelse giver det stadig god mening at tale om en empati- og medfølelsesbaseret etik, hvor empatisk identifikation står for erkendelsen af den andens situation og tilstand, og hvor medfølelse står for den deraf fremkaldte emotionelle kraft. Disse to, empatisk identifikation og medfølelse, konstituerer den ægte altruisme.
2.5. Medfølelse, rationalitet og frihed
En altruistisk handling kunne nu være helt spontan, formidlet af en spontan erkendeakt (forstandens spontane anvendelse af begreber) og en spontan emotionel reaktion. Det vil sige, en altruistisk handling kunne foregå uden nogen som helst refleksion eller rationalisering. Ikke desto mindre kan man efterfølgende rationelt begrunde sin moralske handling eller sin handlingsafståelse i den andens (mulige) situation og tilstand. Deri adskiller denne moralbegrundelse sig fra den metaetiske emotivisme, som ikke mener, at man kan begrunde sine handlinger i situationen selv hinsides de givne ”moralske” følelser af billigelse og misbilligelse, sympati og antipati.
Forsøger man fx at begrunde sin afståelse fra kødspisning over for en anden person, som uden den mindste bekymring spiser kød, uanset hvordan de pågældende dyr forudgående er blevet behandlet, vil man sikkert komme til kort. Alligevel er muligheden for en rationel begrundelse af vital betydning især over for en selv, da man så netop kan give et rationale for, hvorfor man er vegetar, hvilket om ikke andet kun kan bestyrke en i rigtigheden af sine valg og dermed styrke ens moralske integritet, når den trues. Siger den anden fx: Hvorfor er du vegetar? Det er da noget underligt noget! Så siger han også indirekte: Hvorfor bekymre dig om, hvordan dyr behandles? Dertil kan der svares: Hvordan ville du selv have det med at blive udsat for den smerte, lidelse og indespærring i små bure, som disse dyr udsættes for, for efterfølgende på brutal vis at blive ført til et slagtehus og slagtet sammen med tusindvis af dine lidelsesfæller? Derved appellerer man til hans indlevelse, og det vil han naturligvis have det overordentligt dårligt med, for det ligger i sagens natur selv og er ikke betinget af, hvad han lige nu begærer eller ønsker af sit liv – hvilket man for øvrigt kan påpege over for ham. Siger han nu: Ja, men der er forskel på, om det er mig eller dem, der lider! Jeg er naturligvis ikke ligeglad med min egen lidelse, men disse dyr kan jeg da ikke tage mig af! Dertil kan der gives dette svar: Ja, og forskellen mellem mig og dig er, at jeg identificerer mig så meget med disse dyr, at deres lidelse også er min, hvorfor min samvittighed byder mig ikke at spise kød. Eller man kunne sige: Ja, hvad du gør, må du afveje med din egen samvittighed, men grundet min identifikation med disse dyrs lidelser, byder min samvittighed mig ikke at spise kød! – Disse er gyldige argumenter, hvor man henviser til disse dyrs situation og tilstand selv. Læg mærke til dette. Man henviser ikke til et ”højere” moralsk princip, som man derefter ikke kan begrunde yderligere, andet end at det har man nu vedtaget med sig selv. Nej, man henviser til sagen selv: Identifikationen af og med disse dyrs lidelser og ufrihed samt den moralske fordring om afståelse fra kødspisning, der iboende udstråler derfra; en moralsk fordring der netop giver anledning til, hvad man kunne kalde samvittighed eller en ikke-nænne-evne. Man kan så efterfølgende gøre denne afståelse fra kødspisning til et moralsk princip, og af træthed over igen at skulle retfærdiggøre sig kan man blot henvise til dette princip, men en yderligere begrundelse kan gives.
Her skal nu afsluttes med et spørgsmål om frihed og et om moralsk kontinuitet: Hvis moral (altruisme) reduceres til umiddelbare emotionelle reaktioner, er der så nogen frihed i den moralske handling? Og mangler vi så ikke en instans, en fornuftsinstans, som kan garantere en vis ensartethed og kontinuitet i moralen?
Hvad angår det første spørgsmål, bliver det et spørgsmål om, hvad man forstår ved frihed. Hvis frihed indsnævres til alene at indbefatte rationelle og reflekterede valg, så er man naturligvis ikke fri. Det er det dualistiske frihedsbegreb: Frihed er, når man alene handler på fornuftsslutninger. Den klassiske dualisme skelner her mellem mennesket som sjæl, som omfatter Jeget og fornuften, og som er den frie del af mennesket, og mennesket som legeme, hvortil hører drifter, behov og begær samt dertil knyttede følelser og instinkter. Disse beskrives som tilbøjelighederne, og de er er som legemligt funderede den kausalt determinerede del af mennesket.
Denne dualisme overvinder Martinus. Ifølge Martinus har vi absolut frihed i den betydning, at vi ikke kan foretage os noget (ikke handle, ikke agerer, ikke reagerer), uden at det er funderet i et absolut Jeg. Drifter, behov og begær er Jegets drifter, behov og begær, og følelserne (emotionerne) er lige såvel som fornuften en del af dette Jegs virkemidler. Disse virkemidler omtaler Martinus som grundenergier, og de er – sammen med talentkerner for omsætningen af disse grundenergier – betingelser for, at Jeget kan foretage sig noget med henblik på at tilfredsstille sine behov og begær. Der gives i alt 6 grundenergier nemlig instinkt-, tyngde-, følelses, intelligens-, intuitions- og hukommelsesenergien. Disse tegner tilsammen Jegets eller de enkelte Jeg-enheders virkemidler, hvoraf den ene, intuitionsenergien, dog for nuværende er latent og ikke står til rådighed for vi jordiske Jeg-enheder. Så at der er tale om spontane emotionelle reaktioner, er ikke noget argument imod en viljens frihed. Faktisk er begærene og emotionerne med til at konstituere viljen: Hvis der intet begær og ingen dertil knyttede emotionelle kræfter er, så vil der heller ikke være en vilje, som kunne være fri til at foretage sig noget. Jeget ville være viljesløs og kraftesløs.
Vi kan her i en vis betydning skelne mellem valgfrihed og viljesfrihed. De klassiske dualister forstår absolut frihed som en slags valgfrihed og en fornuftens frihed: Frihed er, når Jeget i valget mellem fornuft og tilbøjeligheder vælger at lade sig lede af fornuftens lys og ikke giver efter for de dunkle tilbøjeligheder, som fortoner sig i materiens uudgrundelige mørke. Den absolutte frihed, Martinus argumenterer for, er det absolutte Jegs viljesfrihed: Det absolutte Jeg omfatter både sjæl og legeme og fornuft og tilbøjeligheder, og mht. tilbøjelighederne må dette Jeg nødvendigvis råde over nogle viljeskræfter i form af et (ur)begær og nogle emotionelle kræfter, hvis dette Jeg overhovedet skal kunne ville noget. Så Jeget er ikke fri til at vælge uafhængigt af dets vilje, ej heller er det fri til at vælge indholdet af dets vilje, men Jeget er fri til at ville noget, og derpå er i det et vist omfang fri til at gøre sig overvejelser over og vælge de handlinger – begrænset af dets praktiske fornuft og begrænset af de ydre omstændigheder, som den enkelte jeg-enhed er underlagt – der leder mod målet, dvs. mod tilfredsstillelsen af viljen.
Et sådant argument bruges for øvrigt ofte mod dualisterne: Dualisterne forudsætter muligheden af en fornuft, som svæver over vandene, dvs. som ikke er funderet i drifter, behov, begær og det dertil knyttede følelsesliv. Det bliver så en fornuft uden vilje; en fornuft som ikke vil noget. Denne dualisme er derfor også en spaltningens og fremmedgørelsens filosofi. Jeget spalter sig via en refleksiv akt fra dele af sig/sit selv nemlig igen drifter, behov, begær og de dertil knyttede følelser og instinkter, og i denne spaltning identificerer Jeget sig entydigt med refleksionsakten eller med den fornuftsaktivitet, som denne refleksion udtrykker, hvorimod drifter, behov, begær og følelser er noget for mig fremmed (noget der hidrører fra legemets uudgrundelige mørke), som til stadighed truer med at tage magten over mig.
Denne spaltning og fremmedgørelse kan man altså overvinde med Martinus’ kosmologi som inspirationskilde, nemlig ved at foretage en selvbekræftende refleksionsakt, således at forstå, at man godt nok reflekterer over sig selv, men at man samtidig gør sig klart, at det netop er sig/sit selv, man reflekterer over: Man godtager alt dette som sig selv, dvs. man siger ”Ja!” til sig selv, idet man erkender, at alt dette ikke er noget fra Jeget fremmed. Jeg behøver, jeg begærer, jeg ønsker, jeg føler, jeg tænker og jeg vil noget.
Læg for øvrigt mærke til, at man ikke kan redegøre for en kausalrelation mellem Jeget og fænomenverden, hvorimod man kan argumentere for en værdirelation udgående fra fænomenverden og til Jeget (for hvem fænomenverden har eksistens) og en frihedsrelation udgående fra Jeget og til fænomenverden: Fænomener påvirker som værdifænomener Jeget, og Jeget kan i frihed foretage sig noget med henblik på at maksimere positiv værdi og minimere negativ værdi i denne fænomen-verden. Når man taler om kausalrelationer, så tænkes der ensidigt og reduktivt på et materielt univers, hvor materielle partikler påvirker andre i forvejen eksisterende materielle partikler. Men behag og ubehag er ikke materielle partikler, som eksisterer i et bevidsthedsuafhængigt og materielt univers. Nej, disse tilstande har kun flygtig eksistens som fænomener for et Jeg, der begærer (vil) oplevelser af behag, og som i frihed kan foretage sig noget med henblik at optimere behag og minimere ubehag. (Dette er her for omfattende at gå i dybden med, men der kan yderligere henvises til artiklen ”Problemet viljens frihed 2 – Materialismens gendrivelse”.)
Hvad angår det sidste spørgsmål om moralens ensartethed og kontinuitet, vil det være hovedtemaet i sidste afsnit herunder.
3. Mod moralsk fuldkommenhed
Ovenstående to konstituenter af den ægte altruisme, indlevelse/empati og medfølelse, skærmer os ikke mod en kraftig relativering af moralen, dvs. de garanterer ikke på nogen måde en moralsk absolutisme (den absolutte godhed, den moralske perfektion). De er blot nødvendige betingelser for den ægte altruismes begyndende indtræden i de menneskelige relationer. Endnu står og falder moralen (de faktiske moralske hensyn) med graden af empati og dermed med styrken på den moralske fordring, der udstråler fra denne empatiske identifikation, samt med styrken på de altruistisk rettede motiver og emotioner, der vækkes givet denne identifikation, og dermed med styrken på viljen til at handle moralsk.
3.1. Klawonns argumenter for en moralsk absolutisme
I forsøget på at redde moralen fra relativering introducerer Klawonn et fornuftselement med det formål at opnå en vis ensartethed og kontinuitet i moralen, dvs. således at vi også handler moralsk, når empatien og dermed den moralske fordring er på et minimum, og når andre mere selviske motiver presser sig på. Først introduceres et fornuftsformidlet princip om, ”at relevant identiske instanser under relevant identiske omstændigheder har krav på (principielt) ensartet behandling.” (Klawonn s. 67). Det vil sige: Hvis vi på forskellige tidspunkter er vidne til helt ensartede moralsk relevante situationer, så skal vi også bestræbe os på at vise samme moralsk hensyn i begge situationer, uanset hvor stor den empatiske identifikation lige i det pågældende øjeblik er. Dette princip kan om noget retfærdiggøres, da vi netop har redegjort for eksistensen af værdi. For hvis vi har to ensartede situationer, hvor moralens objekt i begge situationer befinder sig i omtrent ensartede tilstande af ubehag givet situationen, så er den moralske fordring, der i en epistemisk objektiv betydning udstråler fra begge situationer den samme, hvorfor moralens objekt i begge disse situationer har krav på en ensartet behandling, uanset moralens subjekts grad af empati/indlevelse.
Dernæst påpeger Klawonn, at selvom empatien aldrig er fuldkommen, så gives der som regel et minimum af empati, et transcendentalt minimum, som han siger. Og dette minimum strækker sig langt nok til, at selvom jeg ikke spontant nødes til at hjælpe, så har jeg som et minimum viden om den andens situation, og jeg ved, at den anden derfor også har brug for, at jeg udviser moralsk hensyn/omsorg.
Klawonn skelner herefter mellem en erfarings repræsentationselement og dens kognitionselement. Repræsentationselementet er det umiddelbare sanseindtryk af et emne, og kognitionselementet er konceptualiseringen (begrebsliggørelsen) af dette emne (jf. Martinus’ begreber om sansning fra oven og sansning fra neden og Kants begreber om sansningens receptivitet og fornuftens spontanitet). Hvis jeg fx iagttager en solopgang, så sanser jeg på et givent tidspunkt en halv gullig skive. Det er Solens repræsentationselement lige på det tidspunkt (Martinus’ sansning fra neden). Men samtidig er jeg klar over via mit begreb om Solen, at det, jeg iagttager, netop kun er halvdelen af en sfærisk sol, der er på vej op over horisonten. Dette er en erfarings kognitionselement (Martinus’ sansning fra oven). Denne skelnen overfører Klawonn til empatien: Selvom min empati mht. repræsentationselementet ikke strækker sig længere end det såkaldte transcendentale minimum, så danner jeg mig via kognitionselementet ikke desto mindre et relativt adækvat begreb om, hvilken tilstand den anden befinder sig i. Og givet erkendelsens kognitionselement samt ovenstående moralske princip om, at ensartede instanser bør modtage ensartet behandling, så både kan og bør vi udvise moralske hensyn i sådanne tilfælde uanset graden af empati og medfølelse, ifølge Klawonn. Klawonn forudsætter her, at vi som subjekter også har frihed til rent faktisk at handle alene på dette grundlag. Dermed mener han at kunne redde moralen fra relativismen: Som frie fornuftsvæsener både kan og bør vi handle ud fra disse epistemiske objektive og absolutte kriterier på moralsk godhed – også når empatien (dens repræsentationselement) og medfølelsen er på et minimum, og når mere selviske motiver presser sig på. Det er, hvad etik i streng forstand kommer an på, ifølge Klawonn. Alle mere spontane altruistiske reaktioner reducerer han til det, han kalder ”protoetik”.
3.2. Kritik af Klawonns argumenter for en moralsk absolutisme
Klawonns tanker er sympatiske. De viser et mennesker, som brændende ønsker at skabe en verden, hvor vi mennesker handler ud fra et noget højere moralsk niveau, end tilfældet er (til Martinus-interesserede kan det fx nævnes, at Klawonn selv var vegetar, da han ikke ønskede at bidrage til dyrs lidelser). Men uanset hvor sympatiske disse tanker er, så er det et noget forfængeligt ønske, og det er temmelig illusorisk at tro, at alene sådanne tanker skrevet af en filosof kan flytte menneskeheden mod det bedre. Han håber ved at appellere til menneskets fornuft at kunne grundlægge et absolut godt menneske, som evner fornuftsmæssigt at hæve sig op over subjektive (kulturelle og historiske) relativeringer af moralen. Men derved havner han i det samme problem som Kant med den dualisme, han skabte: Også Klawonn ender med at forudsætte en fornuft, som svæver over vandene, dvs. som ikke er funderet i et på forhånd vækket altruistisk motiv og en altruistisk rettet emotionel kraft, en medfølelse, ligesom han forudsætter, at vi mennesker i frihed alene skal kunne handle på en sådan fornuftserkendelse – uanset styrken af det altruistiske motiv, uanset om andre mere selviske motiver presser sig på, og uanset alle kulturelt og historisk betingede, ikke-rationelle og konventionelle normer og værdier, som man givet opdragelsen og et socialt pres påvirkes af.
Noget andet er, at Klawonns skelnen mellem et repræsentationselement og et kognitionselement slet ikke kan opretholdes, når det gælder empatisk identifikation. Når det gælder erfaringen af den andens situation og legemlige reaktion på situationen, så giver det mening i en vis betydning at tale om et repræsentationselement uafhængigt af kognitionselementet, men når det gælder erfaringen af den andens indre, bevidsthedsmæssige tilstand, er der et fuldstændigt sammenfald mellem repræsentations- og kognitionselementet. Kognitionselementet er her repræsentationselementet: Uden et kognitionselement dvs. uden en spontan anvendelse af begreber på den andens situation og legemlige reaktion på sin situation, ville der slet ikke være noget repræsentationselement, hvad angår en erkendelse af den andens tilstand. Hvis jeg fx ser en anden person bliver sparket hårdt i skridtet og ser ham synke sammen og tage sig til skridtet, så er det alene i kraft af en spontan anvendelse af et specifikt smertebegreb på hans situation og reaktion, at jeg identificerer den anden som befindende sig i en specifik tilstand af smerte, og at jeg dermed også identificerer mig med ham, idet jeg i kraft af identifikationen selv gør mig forestillinger om en tilsvarende smerte.
Deraf følger, at Klawonn heller ikke kan opretholde skelnen mellem det transcendentale minimum af empati, som repræsentationselementet skulle bidrage med, og så den mere fuldkomne erkendelse, som kognitionselementet skulle bidrage med. Da der er et sammenfald mellem repræsentations- og kognitionselementet, så bidrager den ene selvfølgelig ikke med en mere fuldkommen erkendelse end den anden af disse to erkendeelementer. Faktisk er det sådan, at selv kognitionselementet (og dermed også repræsentationselementet) er helt og aldeles betinget af, hvor store livserfaringer jeg, moralens subjekt, har indhøstet på det pågældende område. Hvis jeg fx aldrig har oplevet den specifikke smerte, som et spark i skridtet kan give anledning til, så ville jeg heller ikke have et begreb om en sådan specifik smerte, med hvilke jeg ville kunne identificere og identificere mig med den anden, som oplever denne smerte. Det samme gør sig naturligvis i endnu højere grad gældende mht. mere komplekse situationer og tilstande som fx det at have en længerevarende, dødelig og uhelbredelig sygdom såsom et alvorligt tilfælde af kræft eller som fx det at befinde sig i en dyb eksistentiel krise. Vores identifikation af og med den anden dvs. vores genkendelse og medlidenhed er betinget af i hvor høj en grad, vi selv har gjort os livserfaringer – krystalliseret i et begreb – som matcher den andens situation og tilstand. I det omfang disse livserfaringer mangler, vil identifikationen af og med den andens situation og tilstand være tilsvarende svag, hvorfor det altruistiske motiv og den altruistisk rettede emotionelle kraft ligeledes vil være tilsvarende svag.
3.3. Martinus’ Kosmologi og vejen mod moralsk fuldkommenhed
At kalde Klawonns ambitioner forfængelige og illusoriske er dog lidt for nemt, når man selv i fortvivlelse kaster sig i armene på en dansk mystiker, hvis tanker ikke er bevidste og ingenlunde kan bevises på vores nuværende erkendebetingelser. Men lader vi os nu håbefuldt inspirerer af Martinus’ kosmologi, så gives der en løsning på Klawonns problem med, hvordan vi bevæger os hinsides individers, kulturers og historiens relativering af moralen og mod efterlevelsen af det absolutte moralske ideal om kun at gøre det moralsk gode: Vi skal medtænke historien – ligesom Hegel gør i sin kritik af Kant og den dualisme, Kant skaber – og vel at mærke historien forstået som udtrykkende en teleologisk (formålsrettet) udvikling af menneske og kultur mod stadig større bevidsthed og mod moralsk fuldkommenhed. Faktisk er Kants såvel som Klawonns ambition eller aspiration selv et udslag af denne historiske udvikling af menneske og kultur. Men når vi her med afsæt i Martinus’ kosmologi medtænker den historiske udvikling af menneske og kultur, så betyder det – til forskel fra den gængse dualistiske (og Hegels) opfattelse af relationen mellem menneske og kultur – at denne udvikling grundlæggende er individets eller Jeg-enhedens udvikling, snarere end det er kulturens, som er at betragte som en afspejling af Jeg-enhedens udvikling og ikke omvendt. Denne udvikling af Jeg-enheden skal desuden forstås i relation til reinkarnationsprincippet og dermed i et flere-livs-perspektiv, ligesom udvikling her betyder udviklingen af den enkelte Jeg-enheds ”hele natur”, hvorved det, der begyndte som et moralsk ideal, bliver ”natur”.
Hvad der menes med Jeg-enhedens ”hele natur” skal her uddybes. Almindeligvis forklares individets moralske dannelse med en kulturel påvirkning og formning af individet. En kulturs historie afspejler denne kulturs akkumulerede viden og derfor udvikling fra generation til generation, og gennem opdragelse, undervisning og (ud)dannelse lægger kulturen et stadig større pres på det enkelte individ om at tilpasse sig denne kulturs viden, normer og værdier. Derved tvinges hvert nyt individ, der kommer til verden, til at undertrykke og sublimere de dele af sin umiddelbare natur, der er i konflikt med kulturens, normer og værdier. Denne modsætning mellem kultur og natur har affinitet til modsætningen mellem sjæl og legeme. Det sjælelige er den frie del i det menneskelige individ, der skaber kultur, og som selv er modtagelig for opdragelse, undervisning og dannelse fra kulturen, hvorved den skabende frihed øges, og hvorfor det sjælelige og kulturen gensidigt beriger og forstærker hinanden. Men problemet er, at mennesket som et legemligt væsen grundlæggende er kausal determineret natur, som giver sig til kende som legemligt funderede drifter, behov, begær, instinkter og (primitive) følelser, hvis overordnede funktion er 1) individets overlevelse via især en aggressiv kamp om livsfornødenheder samt om dominans og magt og 2) dets geners videreførelse via den seksuelle akt. Derfor opstår der nødvendigvis hos hvert enkelt individ et stadig større modsætningsforhold mellem det legemlige (naturen) og det sjælelige (og kulturen) medførende stadig større intrapsykiske konflikter, som på disse betingelser synes uløselige. Det var disse intrapsykiske konflikter (mellem det’et og overjeg’et), Freud om nogen afdækkede og gav den generelle betegnelse en neurose. Individet er basalt set drevet af legemligt funderede og selviske drifter, behov, begær, følelser og instinktive impulser, selvom det på overfladen fremstår moralsk og civiliseret. Disse kræfter virker i det skjulte og truer til stadighed med at bryde igennem det civiliserede menneskes overflade og tage magten over det.
Det er dette dualistiske menneskesyns problemer, som det skaber især på moralens område, som Klawonn kæmper en forgæves kamp imod. Kæmper forgæves, netop fordi han grundlæggende har tilsluttet sig dette dualistisk menneskesyn, selvom han samtidig, ligesom Kant, prøver at eliminere dets følgevirkninger men med nogenlunde de samme konsekvenser, nemlig en spaltningens og fremmedgørelsens filosofi: En fornuft der forsøger at løsrive sig fra de såkaldt legemligt baserede motiver og kræfter (samt fra de irrationelle aspekter af en kulturs normer og værdier), hvorfor fornuften kommer til at svæve over vandene, motiv-, kraftes- og viljesløs.
Martinus’ kosmologi løser eller ophæver problemerne. For ifølge Martinus er det, der i den klassiske dualisme benævnes som det sjælelige (intelligens, indsigt, oplysning, moral) og det legemlige (drifter, behov, begær, instinkter og følelser) gensidigt forbundne i et absolut og altomfattende Jeg, hvorfor de udvikler sig nogenlunde parallelt overordnet styret og drevet af den enkelte Jeg-enhed og kraften fra og retningen på dens (ur)begær. Derfor siges der ovenfor Jeg-enhedens ”hele natur” nemlig ”natur” forstået som totaliteten af det såkaldt sjælelige og det såkaldt legemlige. Denne individuelle udvikling smitter igen af på kulturen og afspejles i historien.
Hvad angår det såkaldt sjælelige, er det ikke blot et produkt af opdragelse men er noget vi bringer med os og udvikler fra liv til liv. Når vi har indtrykket af, at vi mennesker sjæleligt er som ubeskrevne blade, når vi kommer til verden – om end vi kan være forskelligt genetisk disponerede – og at vi alene gennem opdragelse og undervisning modnes og udvikler os sjæleligt og dermed moralsk, så skyldes det vores begrænsede perspektiv. Ifølge Martinus repeterer hvert individ, der kommer til verden, tidligere inkarnationers udviklingstrin frem til ca. dets 30. år, hvor netop denne genetiske disponering og aktivering er et udtryk for nogle af de talenter/evner, som individet tager med sig fra tidligere liv (og hvorfor ens forældre og det sted man bliver sat i verden ikke er tilfældig). Kun således kan det enkelte individ opleve sig på omgangshøjde med og naturligt hjemmehørende i en given kultur og i en given historisk periode, og kun således kan det enkelte individ have fortsatte ambitioner om sig egen såvel som sin kulturs fortsatte udvikling. Så Kant tager ikke helt fejl, når han hævder, at vi bærer noget med i vores sjælesæk som betingelser for, at vi kan tolke en enhed og mening ind i vores livsverden.
Hvad angår det såkaldt legemlige, er det forankret i den enkelte Jeg-enhed. Det fysiske legeme er udtryk for en skabende projektion fra den enkelte Jeg-enhed med det formål at tage del i de specifikke oplevelser, den fysiske verden kan bidrage med. Selvopretholdelsesdriften skal ses i forlængelse heraf nemlig som Jeg-enhedens stræben efter at opretholde det legeme, som er betingelsen for at kunne tage del i disse oplevelser. Det samme gælder de legemlige behov. Begærene er Jeg-enhedens begær, der for øvrigt er rettet mod fænomenverden nemlig igen som begær efter specifikke behagoplevelser. Også emotionerne retter sig mod fænomenverden, hvilket om noget blev påvist i sidste afsnit. Disse emotioner er lige som fornuften aspekter af Jeg-enhedens virkemidler (grundenergier), med hvilke Jeg-enheden kan skabe sig specifikke behagoplevelser. Og idet perspektivet givet den empatiske identifikation udvider sig til den andens bevidsthedsmæssige tilstande, giver det sig udslag i ovennævnte: Selvopretholdelsesdriften udvides til også at rumme den anden, hvorfor den til dels får karakter af en selvopofrelsesdrift. Man begynder at begære (eller ønske) den andens lykke og ikke kun sin egen. Og ens følelser kan vækkes på vegne af den anden, hvorfor de får en altruistisk retning. Den ægte altruisme er således ikke længere nogen gåde, og vi er på moralens område kommet hinsides spaltningens og fremmedgørelsens filosofi: Jeg-enheden som kan stræbe, begære, ønske og føle på vegne af sig selv såvel som den anden, dens næste.
Det er altså ikke de såkaldte legemligt funderede drifter, begær og følelser men bevidstheds-perspektivet, der sætter en første grænse for altruismen, og idet dette perspektiv udvider sig fra liv til liv mht. erkendelsen af den andens situation og tilstand, så følger Jeg-enhedens drifter, begær og følelser i et vist omfang med. Og dette perspektiv udvider sig fra liv til liv givet akkumuleringen af livserfaringer krystalliseret i begreber og evner/talenter, hvor disse begreber og talenter indeholder essensen af disse livserfaringer. Det vil være alt for omfattende at gå i dybden med. Men det har som konsekvens, at den såkaldte modsætningen mellem vores højere, sjælelige idealer og ambitioner på menneskehedens vegne og vores bagstræberiske natur ikke bliver større men udjævnes. Kort sagt: De tidligere moralske idealer bliver ”natur”.
Dette er ikke nok til at forklare vejen mod moralsk fuldkommenhed og dermed mod efterlevelsen af det absolutte moralske ideal om kun at gøre det moralsk gode, og vi har endnu ikke bibragt en løsning på Klawonns problem med moralens relativering, men vi har etableret fundamentet for en løsning. Yderligere to aspekter betinger udviklingen mod moralsk fuldkommenhed. Det første aspekt er udviklingen af den af Martinus omtalte ikke-nænne-evne: Givet akkumuleringen af lidelseserfaringer fra liv til liv udvikles evnen til empatisk identifikation (genkendelse og medlidenhed) gradvist til alle livets områder, og givet denne identifikation, hvor vi oplever den andens smerte, som er det vores egen, begynder vi at føle aversion mod at foretage selviske handlinger, som har negative konsekvenser for andre, dvs. vi begynder at føle samvittighed. Denne aversion eller samvittighed udvikler sig langsomt som følge af gentagende lidelser over lange tidsepoker, hvor disse lidelser bliver stadig mere eksponeret bevidsthedsmæssigt, og når en bestemt tærskel er nået mht. disse lidelser, udvikles der en tilstrækkelig stærk bevidsthed om lidelserne til, at den empatiske identifikation og samvittigheden slår igennem. Grænsen mellem mig og min næste udviskes, og hans (mulige) lidelse bliver også min, hvorfor min samvittighed byder mig ikke at bringe ham lidelser.
I lange perioder vil vi have en tendens til gang på gang at falde i gamle handlemønstre, hvilket resulterer i samvittighedsnag: Vi gør ikke det gode, som vi så gerne vil, men derimod det onde, som vi ikke vil. Men det deraf følgende samvittighedsnag presser os til fortsat moralsk anstrengelse, indtil der udvikles et talent i ikke at gøre det onde, dvs. indtil der udvikles en ikke-nænne-evne. Det er det første skridt mod moralsk fuldkommenhed.
Vi har dog dermed kun argumenteret for udviklingen af moralsk fuldkommenhed i negativ forstand, nemlig i den betydning at vi ikke længere nænner at udfører handlinger, der har onde konsekvenser for andre. Endnu skal der redegøres for moralsk fuldkommenhed i dens positive betydning, som er det mere aktivt at udøve omsorg, barmhjertighed eller næstekærlighed, hvor det erfares påkrævet i mødet med vores næste. Martinus taler nu om, at samtidig med udviklingen af empati, samvittighed og ikke-nænne-evnen sker der en ændring i retningen på vores (ur)begær. Fra at være orienteret mod ydre, materielle ting (rigdomme, luksus, magt, prestige, status etc.) og mod det ”ydre” menneske (dets sociale roller) – hvor der er ved at indfinde sig en naturlig mættelse – vækkes der en naturlig interesse for det ”indre” menneske hos sig selv såvel som hos den anden, hvorfor der ikke længere vil være selviske, materielle begær, der kan distrahere empatien og medlidenheden og dermed motivet til at udføre altruistiske handlinger.
Med den tiltagende bevidstgørelse om sit eget indre, sjælelige liv opstår der en tilsvarende interesse for den andens sjælelige liv. Man genkender sig selv i den anden og dennes sjælelige konflikter, livshistorie og interesser, og der opstår en naturlig interesse for den anden. Der opstår et sammenfald mellem på den ens side ens bevidsthedsperspektiv, der er udviklet til også at omfatte den andens bevidsthed, og så på den anden side ens begær og interesser, der ligeledes er orienteret mod den anden. Med tiden vil perspektivet udvikles yderligere især givet de kosmiske glimt og den kosmiske bevidsthed, som med dette nye menneske er et nært forestående. Man begynder at se bevidsthedsytringer over alt omkring sig ikke blot i mennesket men også i naturen, i dyr og planter, i hele biosfæren og videre op i makrokosmos og ned i mikrokosmos, og hele ens liv bliver optaget af dette at være til liv og glæde for disse væsener.
Det er det andet skridt mod moralsk fuldkommenhed, mod den lyse verdensmorals sejr over den mørke, mod uselviskhedens sejr over selviskheden. Hele ens liv, begær og interesser begynder, ifølge Martinus, at orientere sig mod den anden og dennes bevidsthedsliv; ikke kun mod den andens sjælelige konflikter men i det hele taget mod den anden som et bevidsthedsvæsen. I mødet med den anden bliver hele ens liv og gøren optaget af det ene: Hvad kan jeg gøre for at berige min næstes liv? Alle ens livsytringer får karakter af kærtegn, ikke blot i fysisk forstand men også sjæleligt og åndeligt. Man bliver livskunstner, som Martinus siger. Og for så vidt ens næste er optaget af det samme, bliver livet her et liv i gensidig kærlighed og berigelse. Naturligvis er man ikke kun interesseret i at give men også i at modtage men kun i en ånd af gensidig frihed, tillid og kærlighed.
For dem som har mødt ham, skulle Martinus hele liv og væsen bekræfte dette. Han var legemliggørelsen af det moralsk fuldkomne væsen. – Om end udtrykket ”moral” her er misvisende, da vi normalvis og især filosofisk forstår moral (altruisme) som noget, der udspiller sig i modsætning til selviskhed, og som derfor kræver et valg. I Martinus’ hele væsen var der ingen konfliktfyldt modsætning mellem selviskhed og altruisme, mellem selvisk natur og moralsk ideal. Disse ”modsætninger” var hos Martinus forenet i én ”natur”: Det selviske var det altruistiske.
Afsluttende bemærkninger
Kampen mellem den lyse og den mørke verdensmoral foregår stadig inde i hver af os, og den giver sig udslag derved, at to typer af idealer kæmper om at forme vores holdninger og handlinger, hvor den ene type af idealer er selvisk orienteret og den anden altruistisk orienteret. Disse to typer af idealer kommer på moralens område især til udtryk i en konflikt mellem den form for moral, der benævnes loyalitet, og den form for moral, der benævnes næstekærlighed.
Når man moralsk fordrer loyalitet, skal det altid forstås i relation til bestemte mennesker eller en bestemt gruppe af mennesker, ens identifikationsgruppe, venner eller kampfæller, hvor denne gruppe står i et modsætningsforhold til en anden gruppe, nemlig de fremmede, ens fjender eller modstandere. Idealet om loyalitet beror således på en bestemt relation til mennesker, nemlig et os-mod-dem-forhold, og den beror på tanken om forkærlighed: At der er nogle man elsker, føler sympati for eller identificerer sig med, og der er nogle man sætter sig i et modsætningsforhold til, hader eller føler antipati over for. Idealet om næstekærlighed transcenderer derimod ethvert modsætningsforhold mellem mennesker og enhver opdeling af mennesker i venner og fjender, da dette ideal fordrer, at du i mødet med den anden – uanset hvem det er – møder ham som en ligeværdig, der som sådan gør krav på hensyn, omsorg, barmhjertighed, næstekærlighed. Kampen mellem disse to typer af moral skal være temaet for næste og sidste artikel i denne artikelserie.
