Martin Malling: Værdi og moral 1

– En introduktion til moralfilosofien med fokus på metaetikkens begrundelsesproblem

Af Martin Malling

Indledning
Denne artikel er den første i en artikelserie på 4, hvor temaet er værdi og moral. Artikelserien vil fremstå sammenhængende, da der i den første artikel bygges op til argumenter og positioner, som først udfoldes i de efterfølgende artikler. Så den stiller et vist krav til læseren om tålmodighed og intellektuel udholdenhed.

Der vil især blive fokuseret på metaetikkens grundlags- eller begrundelsesproblem, som er problemet om, hvordan vi ontologisk og epistemisk overhovedet begrunder vores værdier og moral, dvs. problemet om, hvad vores værdier og moral ontologisk er funderet i, og hvordan vi erkender denne morals og disse værdiers grundlag. Samtidig er det også det lidt mere specifikke problem om, hvordan vi kan tilbyde en begrundelse, som sikre vores værdier og moral absolut gyldighed. Problemet opstod, da Gud og religionen i oplysningstiden blev forkastet som moralens absolutte grundlag, og da oplysningens eget projekt med at give en humanistisk begrundelse, der kunne give moralen absolut gyldighed, led skibbrud.

Dermed tages der afsæt i fagfilosofien, da dette problem er et specifikt filosofisk problem. Da artikelserien er henvendt til Martinus-interesserede, stopper vi selvfølgelig ikke ved det fagfilosofiske. Det vil blive påvist, at en løsning på disse problemer faktisk peger hen imod Martinus’ tanker om en empati- og medfølelsesbaseret moral. Det vil sige, løsningen fremgår ikke eksplicit af Martinus’ kosmologi, men den falder godt i tråd med Martinus’ kosmologi og hans tanker om værdi og moral, så godt, at indsigt i denne løsning efter mit bedste skøn vil være en berigelse for Martinus-interesserede, for derved kan der gives et større indhold til den ”moralfilosofiske” del af Martinus kosmologi.

Det betyder også, at der ikke vil blive fokuseret så meget på Martinus’ kosmologi. Det forudsættes, at læseren er bekendt med grundstrukturen heri, så det ikke er nødvendigt at skulle gennemgå Martinus’ ABC. Men det vil løbende blive påvist, hvordan nogle specifikke filosofiske tanker kan integreres i Martinus’ kosmologi og berige den. Omvendt dukker der problemer af en mere metafysisk karakter op i forbindelse med disse filosofiske tanker, som netop Martinus’ kosmologi kan bidrage til at kaste lys over, hvilket overfladisk vil blive gjort. Derved kan filosofien og Martinus’ kosmologi gensidigt berige hinanden mht. metaetikkens begrundelsesproblem.

Inden vi kommer så langt at kunne tilbyde en løsning på begrundelsesproblemet, der falder i tråd med Martinus’ kosmologi, må læseren nødvendigvis først introduceres i problemet. Man må naturligvis først forstå problemet, førend man kan indse løsningen og dens genialitet. Vi er ikke i det daglige bekendt med problemet, eller vi reflekterer ikke nærmere over det. Ikke desto mindre er problemet altid nærværende i vores dagligdag, hvilket især kommer til udtryk, når vi i en moralsk diskussion skal begrunde og dermed retfærdiggøre et givent moralsk standpunkt.

Selv her ved en introduktion til problemet kan vi ikke begynde. Først må vi have afklaret, hvad der forstås ved moral, samt hvad moralfilosofi herunder især metaetik mere præcist beskæftiger sig med – ud over at det naturligvis er moral. Det vil blive gjort i første afsnit herunder. I det følgende afsnit vil læseren løseligt blive introduceret til nogle hovedstrømningen mht. forsøget på at give moralen en begrundelse, som kan give det indtryk, at den er absolut gyldig. Disse moralbegrundelser fremkommer her i en historisk-kronologisk rækkefølge begyndende med middelalderens kristne moralbegrundelse og sluttende med det postmoderne menneskes værdirelativisme og -nihilisme, men de kan også læses som afspejlende en bevidsthedsudvikling i mennesket, som ifølge Martinus ikke blot er menneskehedens udvikling men også individets. Netop i forbindelse med denne kronologiske gennemgang vil vi se på nogle problemer med hver af disse begrundelsesforsøg. Her vil det fremgå, at ingen af disse begrundelsesforsøg holder for en nærmere granskning, og at ingen af dem kan leve op til de krav, som nutidens og især fremtidens menneske vil stille til en moral. Disse begrundelsesforsøg er i nævnte rækkefølge begrundelsen i Gud og religionen, i traditionen, en humanistisk begrundelse, hvor moralen begrundes i menneskenaturen og dennes følelser eller intellekt, en konventionalistisk begrundelse, og endelig en nihilisme, som benægter, at det overhovedet er muligt at give en begrundelse for moralen, som er absolut og universelt gyldig, dvs. gyldig med nødvendighed for alle mennesker uden undtagelse. At indse disse problemer skulle samtidig pege hen imod, hvor vi skal lede efter en mulig løsning, som samtidig falder i tråd med Martinus’ empati- og medfølelsesbaserede ”moralfilosofi”.

Til dette begrundelsesproblem gives der en række af underordnede problemer, som netop skaber dette overordnet begrundelsesproblem. Et centralt problem har til alle tider været og er stadig relativismen: Når man ikke kan give en begrundelse, som sikre værdier og moralen absolut gyldighed men kun relativ gyldighed. Dette betragtes måske af mange ikke som noget problem, men det er faktisk et stort problem, hvilket vil fremgå af konsekvenserne af en sådan relativisme. Et andet problem er fremmedgørelsen, som er problemet om, hvordan vi begrunder en moral, som ikke resulterer i fremmedgørelse set i relation til moralens subjekt (den moralsk handlende) eller moralens objekt (den person som en moralsk handling rettes imod). Et tredje og meget moderne begrundelsesproblem er motivationsproblemet, som er problemet om, hvordan man giver en begrundelse for moralen, som sikre moralen en vis objektivitet og derfor absolut gyldighed, og som samtid kan bibringe moralens subjekt en motivation til at handle i overensstemmelse med denne objektive, moralske værdi. Det er især disse 3 problemer, en given metaetisk begrundelse kan havne i, men som den helst skal kunne vige uden om.

Når de klassiske begrundelsesforsøg herunder udsættes for en kritik, især relativismekritikken, gøres det ofte indledningsvist ved via eksempler at pege på konsekvenserne af en given begrundelse eller af en given metaetisk position mht. moralens grundlag. Jeg vil her gøre læseren opmærksom på, at disse eksempler kan virke voldsomme og stødende. Dette har et helt særligt pædagogisk-filosofisk sigte, nemlig at vække læserens måske sløve sind, således at konsekvenserne af en given metaetisk position mht. moralens grundlag åbenbares én gang for alle.

I det sidste afsnit i denne første artikel vil der blive givet et signalement af værdi i almindelighed, som basalt set beskrives med udtrykkene god og dårlig/ond. Dette signalement af værdis natur, hvis værdi eksisterer, har to formål. For det første bliver det hermed tydeliggjort, hvorfor vi har et begrundelsesproblem, som er så svær at løse. Her tænkes der på motivationsproblemet. At give dette signalement har for det andet det formål, at vi må vide, hvad vi leder efter, så vi kan finde det, vi leder efter nemlig værdi. Som sagt vil det vise sig, at det bekræftende svar på spørgsmålet om værdis eksistens og dermed løsningen på begrundelsesproblemet falder endog meget godt i tråd med Martinus’ kosmologi og hans empati- og medfølelsesbaseret ”moralfilosofi”. (Hvis alt dette synes uklart, så lad det stå. Det vil givetvis fremstå meget klarere mod slutningen af denne artikel. Det er kun en kort indledning til et meget komplekst problem.)

Dermed er første artikel tilendebragt, og på grund af nødvendigheden af en grundig introduktion til moralfilosofien og dens problemer, må læseren være forberedt en vis akademisk længde af denne første artikel. Og så har vi endda kun ryddet vejen for i næste artikel at kunne påbegynde det virkeligt spændende, nemlig at argumentere for en løsning på begrundelsesproblemet; en løsning der både falder helt i tråd med en række af dagligdagens moralske fænomener og Martinus’ kosmologis moralfilosofiske aspekter.

Om begrebet moral og om moralfilosofi generelt
Moral (af latin moralis) betyder, omtrent ligesom etik (af det græske ethikos), sædvane eller skik og brug, men det har en bibetydning af noget ideelt, af hvordan man ideelt bør være eller handle som menneske i en social kontekst. Begrebet om moral knytter sig således til et ”bør”, ligesom det knytter sig til begrebet om normer eller det normative: At betragte bestemte karaktertræk eller handlinger som ideelle karaktertræk eller handlinger, er at gøre dem til standarder for alle andre karaktertræk eller handlinger i tilsvarende situationer, og det er dermed også at sætte en norm (en regel og en målestok) for alle andre karaktertræk eller handlinger; en norm der dikterer, hvordan man bør være, eller hvad man bør gøre i en bestemt situation. Moral har dermed også noget med værdi at gøre, dvs. moralsk værdi, som beskrives i termer af dyd og last mht. karaktertræk og god og ond mht. handlinger eller hensigten bag dem. Moralsk at idealisere dvs. billige bestemte karaktertræk eller handlinger er at betragte dem som dydige eller gode, og omvendt moralsk at nedvurdere dvs. misbillige andre karaktertræk eller handlinger er at betragte dem som lastefulde, slette eller onde.

Normativ etik
Inden for moralfilosofien har det store spørgsmål i filosofihistorisk sammenhæng været: Hvad bør jeg (ideelt set) gøre? Eller: Hvilke karaktertræk bør jeg (ideelt set) fremme? Disse spørgsmål falder umiddelbart i tråd med ovenstående grundbestemmelse af moral, og de har da også været naturlige spørgsmål, alle mennesker på et tidspunkt har stillet sig. Moralfilosofien har blot stillet sig spørgsmålene mere indgående samt forsøgt at give systematiske svar på dem samt på spørgsmålet om, hvorfor jeg bør gøre det og det, eller hvorfor jeg bør fremme de og de karaktertræk, ved at henvise til en eller anden moralsk grundregel eller en grundværdi. Og med disse svar har den samtidig etableret et grundlag for at kunne tilskrive et karaktertræk eller en handling (eller hensigten bag den) moralsk værdi som dydig eller lastefuld (karaktertrækkene) eller som god eller ond (handlingen og dens hensigt). Disse filosofiske beskæftigelser kaldes normativ etik, hvor udtrykket ”etik” her bruges synonymt med ”moralfilosofi” dvs. filosofiske overvejelser over moralen, hvorimod udtrykket ”moral” bruges om vi menneskers moralske eller normativt regulerede handlinger samt om vores moraliseren over givne handlinger. Den samme skelnen vil blive foretaget i resten af denne artikelserie

Hvad angår svaret på spørgsmålet, om hvad jeg bør gøre og hvorfor, deler den normative etik sig i to retninger, nemlig en pligtetik og en konsekvensetik. Førstnævnte mener, at svaret skal findes i (erkendelsen af) visse a priori givne og selvindlysende regler, der som sådanne a priori givne og selvindlysende regler begrunder sig selv. Sidstnævnte mener, at svaret ikke a priori giver sig selv men a posteriori dvs. erfaringsmæssigt må rette sig ind efter konsekvenserne eller de mulige (forestillede, tænkte) konsekvenser af en handling.

Kant (1724-1804) udformede en pligtetik, da han mente, at det eneste, der gør en vilje og dermed en handling god, er, om den alene udføres af pligt for en af fornuften a priori givet regel dvs. af pligt for en ren praktisk fornufts kategoriske krav. Men allerede den kristne etik eller dele af den kan siges at være en pligtetik, da en vigtig grundpille i kristendommen er den idé, at Gud via Bibelen (især det gammeltestamentlige ti bud) har givet mennesket absolutte og ubetvivlelige regler at leve efter, og da han kræver ubetinget overholdelse af disse regler.

Ifølge konsekvensetikken, derimod, er en moralsk handlings primære mål ikke at overholde en a priori givet regel men at skabe gode konsekvenser – for os mennesker. En handlings moralske værdi, her rigtig eller forkert, afgøres altså af om den bidrager til at forøge eller formindske positiv værdi i almindelighed. Denne værdi sættes overordnet til at være lykken, som er alle menneskers højeste mål. Så konsekvenserne af en handling bestemmes som gode dvs. som havende positiv værdi, hvis de fremmer lykken, og de bestemmes som dårlige dvs. som havende negativ værdi, hvis de hæmmer lykken eller bidrager til at skabe ulykke. Dermed kan man sige, at moral for en konsekvensetiker dybest set har noget med værdiforvaltning at gøre, ikke faktuel men ideel værdiforvaltning: Moral handler om at forvalte værdi, således at lykken realiseres. Hvordan lykken nærmere bestemt skal defineres, kan der herefter være uenighed om, men overordnet defineres det lykkelige liv gerne som et liv med maksimal behag og minimal ubehag eller som et liv med maksimal ønsketilfredsstillelse.

Denne konsekvensetik kan nu antage to grundretninger. Man kan nemlig overordnet idealisere enten selvisk eller altruistisk værdiforvaltning. Man kan således tale om en egoistisk og en altruistisk konsekvensetik. John Stuart Mill (1806-1873) var altruistisk konsekvensetiker (utilitarist), da han formulerede det overordnede moralske princip, det såkaldte størst-lykke-princip, ifølge hvilket vi i enhver situation skal vælge den handling af alle mulige alternativer, der giver den størst samlede lykke for menneskeheden.

Dog mener selv fortalere for den egoistiske konsekvensetik at kunne forsvare altruisme-lignende handlinger samt normer, der bidrager hertil. Så forskellen mellem disse to grundretninger er ikke så stor, som man umiddelbart kunne tro. Det kan for eksempel nævnes, at moral i antikken overvejende blev kædet sammen med selvisk værdiforvaltning. Moral handlede om, hvordan man burde være og handle som menneske, hvis man ville leve et lykkeligt liv. Det vil sige: moral blev snævert knyttet til spørgsmålet om personlig lykke. Men antikkens menneske betragtede sig i den grad som et socialt menneske, som kun kunne leve et lykkeligt liv, hvis det deltog aktivt i det sociale liv og var vellidt her. Derfor var lykken snævert forbundet med det at være et godt menneske dvs. at besidde gode karaktertræk som retfærdighed, gavmildhed, venskabelighed, venlighed etc., ligesom det handlede om at overholde de socialt vedtagne normer. Den samme moralbegrundelse – at moral begrundes i personlig lykke, som igen er betinget af at være et godt menneske i en social kontekst – er udbredt også i vores tid, hvilket vil fremgå under fremstillingen af konventionalismen i næste hovedafsnit.

Her i denne artikelserie vil vi dog forsøge at begrunde og forsvare en ægte altruisme, som alene sigter på værdiforvaltning på vegne af den anden, da det er således, vi må forstå moral i streng forstand, og at det også gælder Martinus’ empati- og medfølelsesbaseret etik. Desuden vil vi her, efter at have introduceret disse normative etikker, vælge at trænge dem lidt i baggrunden. For en normativ etik sigter på at opstille overordnede normer (regler, principper) for, hvordan vi bør handle som menneske. Men Martinus’ empati- og medfølelsesbaseret etik transcenderer det normative og konventionelle. Der er tale om en post-normativ og post-konventionel etik.

Dog skal det lige nævnes, at en empati- og medfølelsesbaseret etik er nærmere forbundet med en altruistisk konsekvensetik end en pligtetik, hvis mål er overholdelsen af a priori givne regler. For begge de to førstnævnte etikkers telos (mål) er at skabe gode konsekvenser for nogen, hvorimod pligtetikkens telos er overholdelsen af a priori givne regler. Dog er der også en væsentlig forskel mellem de to førstnævnte: En empati- og medfølelsesbaseret etik relaterer sig til den konkrete anden, som (potentielt) lider nød, og som man i situationen erfarer som (potentielt) nødlidende, og som man derfor motiveres til at hjælpe. Der er således tale om en nærheds- og situationsetik. Derimod er den altruistiske konsekvensetiks objekt (den som den moralske handling rettes imod) den samlede menneskehed, og deri er der et problem: Når vi i det daglige liv motiveres til at handle moralsk, så er det altid begrundet i en konkret situation, hvor vi erfarer en eller flere (potentielt) lidende – men altid et begrænset antal og altid i en relativ overskuelig situation. Derfor fremstår fx Mills størst-lykke-princip som en verdensfjern filosofisk konstruktion, som ikke har noget med moral at gøre, således som det leves af det enkelte menneske i dets daglige liv. Intet menneske kan overskue konsekvenser af sine handlinger, som rækker ud over den konkrete situation, og intet menneske bør derfor som udgangspunkt være forpligtet herpå, når det står i en situation, der synes moralsk relevant. Et ”bør” må ledsages af et ”kan”.

Det er for øvrigt også en kritik, de egoistiske konsekvensetikere retter mod den altruistiske konsekvensetik, ligesom de peger på et motivationsproblem, nemlig problemet om hvordan man kan motiveres til at forpligte sig på et størst-lykke-princip. Her i denne artikelserie vil jeg alligevel holde på at skulle forsvare en ægte altruisme, som samtidig løser dette motivationsproblem. (Vi skal dog frem til artikel nr. 2, førend vi har ryddet vejen for dette forsvar).

Dermed også en sidste pointe, for selv i den konkrete situation kan intet menneske være moralsk forpligtet på konsekvenserne men kun de intenderede konsekvenser. Du kan fx udøve livreddende førstehjælp og ringe efter en ambulance, men du kan aldrig vide dig sikker på, om førstehjælpen redder den anden, eller om ambulancen kører galt undervejs med den tilskadekomne. Så når vi skal bedømme et menneskes handlinger som gode eller onde, skal vi bedømme dem på de intenderede konsekvenser, ikke på de faktiske konsekvenser.

Metaetik
Metaetikken tager gerne udgangspunkt i en normativ etik eller i de faktiske moralske praksisser, men dens ærinde er et kritisk blik på, hvorvidt det er muligt at begrunde disse moraler i noget, som giver dem et ontologisk fundament, der sikrer dem absolut gyldighed. For eksempel kan de normative etikkers svar på spørgsmålet om, hvorfor jeg børe handle sådan og sådan, siges at være begrundelser, der peger hen imod det metaetiske – hvilket vil fremgå af næste hovedafsnit herunder – men metaetikken som disciplin ser på disse begrundelser med kritiske øjne. John Stuart Mill begrundede sit størst-lykke-princip i lykken. Men allerede dette giver anledning til spørgsmål af en mere ontologisk og derfor metaetisk karakter: Ønsker vi os noget, fordi det iboende er godt at ønske og derfor bidrager til lykken at besidde, eller er det snarere sådan, at det er ønsket og evt. en ledsagende følelse, der gør, at vi opfatter noget som godt og derfor bidragende til lykken. Med andre ord: Gives der emner (ting, aktiviteter, begivenheder etc.) som i sig selv og dermed objektivt set er gode, eller får disse emner først værdi i kraft af vores subjektive ønsker for dem?

Disse spørgsmål er metaetiske spørgsmål om værdis ontologiske status, og de leder til begreber og positioner som subjektivisme og objektivisme, relativisme og absolutisme. Hvis man mener, at en værdi som god og dårlig ikke objektivt eksisterer men fremkommer i kraft af subjektive ønsker og følelser samt evt. en projektion herfra, så er man subjektivist og evt. relativist og projektivist. Hvis man omvendt mener, at værdi objektivt eksisterer, så er man naturligvis objektivist samt absolutist i den forstand, at man mener, at der objektivt eksisterer værdier, som i kraft af deres objektive eksistens sikrer værdiudsagn absolut gyldighed.

Dog fører en subjektivisme ikke nødvendigvis til en faktuel relativisme. For det er muligt, at vi mennesker kan tale os frem til de samme værdier eller emotionelt påvirke hinanden til at antage de samme værdier – her især moralsk værdi som god og ond/slet, rigtig og forkert. Ligeledes fører en objektivisme ikke nødvendigvis til en faktuel absolutisme. For vi kan erkende disse objektive værdier forskelligt, hvilket vil føre til en faktuel relativisme, nemlig at forskellige mennesker, historiske perioder og kulturer har forskellige værdier og moralske værdier afhængig af vi menneskers generelle erkendelsesevne og afhængig af vores fælles verdenstolkning. Derfor kan man ikke slutte, at fordi værdi og moralsk værdi erfaringsmæssigt er relativ til kulturer, samfund eller endda individer, så kan der ikke objektivt eksisterer værdier og moralske værdier, der kan sikre værdiudsagn samt moralske udsagn, normer og handlinger absolut gyldighed.

Så skal vi etablere nogle relevante metaetiske positioner, som står som klare modsætninger, så er det absolutismen og skepticismen. Man kan ikke både være absolutist i den forstand, at man er overbevist om, at der objektivt eksisterer moralske værdier, som i kraft af deres objektive eksistens sikrer moralske udsagn, normer og handlinger absolut gyldighed, dvs. gyldighed med nødvendighed for alle og til alle tider (hvis man blot kunne erkende dem), og så samtidig være skeptiker i den forstand, at man tvivler på, om der objektivt eksisterer moralske værdier, der sikrer moralske udsagn, normer og handlinger absolut gyldighed. Enten er man metaetisk absolutist, eller også er man metaetisk skeptiker.

Som det allerede følger af ovenstående, er metaetik ikke blot en undersøgelse af værdis ontologiske status, om dets eksistens og essens. Det er også en epistemisk undersøgelse af, hvordan vi erkender værdi, og om hvorvidt vi kan erkende værdi, og i hvilket omfang vi kan erkende værdi, hvis værdi og især moralsk værdi eksisterer. Nogle af de filosoffer, som har formet den moderne metaetik – her skal især nævnes George Edward Moore (1873-1958) og Alfred Ayer (1910-1989) – tager gerne udgangspunkt i det moralske sprog. Det vil mere præcist sige i udtrykket ”god”, som betragtes som et etisk grundudtryk. Og man spørger nu ind til dette udtryks mening. For hvis moralsk værdi eksisterer, så må ”god” i sætningen ”X er god” beskrive og dermed henvise til en slags moralsk værdi, nemlig til den særlige moralske værdiegenskab godhed, hvorfra ordet ”god” får sin mening. Problemet har blot været, at man ikke erfaringsmæssigt og dermed erkendelsesmæssigt har kunnet udpege en sådan godhed. Derfor har man enten konkluderet, at det moralske udtryk ”god” slet ikke har nogen kognitiv (erkendelsesmæssig) mening, for det beskriver ikke noget for erfaringen givet. Men det har en emotiv mening, da vi i sætninger med ”god” udtrykker os emotionelt om emner (Ayer). Eller man har måttet hævde, at godhed er en særegen, ikke-naturlig moralsk værdiegenskab, som kun kan erkendes med en særlig moralsk sans eller intuition (Moore). Deraf udspringer der to moderne metaetiske positioner, nemlig på den ene side non-kognitivismen herunder emotivismen og på den anden side kognitivismen herunder non-naturalismen og intuitionismen. Disse positioner vil vi vende tilbage til i delafsnittet ”Humanismen” i hovedafsnittet herunder.

Selvom indfaldsvinkelen her er sproglig (og epistemisk) er problemet ikke desto mindre igen det ontologiske, om værdi eksisterer, eller om emner først får værdi i kraft af vores ønsker og følelser for disse emner. Som det vil fremgå af denne artikelserie, er den indfaldsvinkel at tage udgangspunkt i udtrykket ”god” mere at vildlede end at vejlede i søgen efter eksistensen af værdi herunder moralsk værdi. En anden indfaldsvinkel kunne være først at undersøge i værdis natur, for hvis værdi eksisterer, så må vi skulle kunne lave et særligt signalement af værdi, så vi ved, hvad vi leder efter. Det vil blive gjort i sidste afsnit i denne artikel. Derefter vil det vise sig, at vi på et fænomenologisk grundlag faktisk kan argumentere for eksistensen af værdi i almindelighed, og deraf kan vi give god mening til udsagn om moralsk værdi. Først skal vi som lovet fremstille og problematisere nogle hovedstrømninger mht. de moralbegrundelser, der er blevet givet igennem den europæiske historie.

Klassiske moralbegrundelser og deres problemer
De begrundelser for de moralske dommes (vurderingers), normers og handlingers ontologiske grundlag, der herunder fremhæves, giver ikke nødvendigvis et sandt billede af det faktiske ontologiske grundlag, men de vil her blive taget for pålydende som det, der subjektivt er blevet opfattet som grundlaget. Desuden vil vi kritisk antyde nogle problemer med hver af disse begrundelser. Der tages et historisk afsæt begyndende med den middelalderlige enhedskristendom, hvor Gud blev betragtet som moralens grundlag og kilde. Ikke desto mindre kan alle disse begrundelser stadig findes i vores individualistiske og værdipluralistiske kultur, hvor der side om side eksisterer en række af subkulturer med hver sit værdi- og moralgrundlag. Ligeledes kan man læse dem som udtrykkende en bevidsthedsmæssig udvikling mht. opfattelsen af moral. For disse historiske moralbegrundelser er ikke blot dukket op i en tilfældig rækkefølge men er faktisk forsøg på at give nye begrundelser, der passe til de nye tider, og som ofte samtidig sigter på at løse nogle problemer med de tidligere moralbegrundelser; problemer, der blev synliggjort med disse nye tider og de tankestrømninger, der formede dem.

Den religiøse begrundelse
I det kristne Europa fra det vestromerske imperiums opløsning gennem middelalderen over renæssancen og reformationen og frem til oplysningstiden var Bibelen og i sidste ende Gud de instanser, hvormed man i det store og hele begrundede sin moral. Gud gav mennesker love at leve efter (især Moses gammeltestamentlige ti bud), og han krævede en from eller troende levevis. Overholdt man ikke disse bud og krav, havde det konsekvenser i efterlivet: Om man skulle i paradis eller helvede, dvs. om evig frelse eller evig fortabelse. Syndsforladelse til de oprigtigt angrende var dog en mulighed. Gud var på den ene side den strenge men retfærdige fader, som det gjaldt om at adlyde, og på den anden side var han den barmhjertige og tilgivende fader, der kunne tilgive en angret synd. Under alle omstændigheder skulle der ikke sættes spørgsmålstegn ved Guds moralske krav til mennesket, for de var ubetvivlelige og gjaldt uden undtagelse. Man var således metaetisk absolutist.

Ligeledes mente man, at den sociale orden, feudalsamfundet, afspejlede og repræsenterede en højere, guddommelig orden. Dette magthierarki var indstiftet af Gud, og det var et hierarki med hvilket Gud kommunikerede med os mennesker. Øverst som Guds udvalgte stod kongen og paven. Derunder de adelige i et ranghierarki samt munke og nonner, der inden for hver deres magtområde sørgede for lov og orden, således som paven og kongen på vegne af Gud nu forordnede det. Da denne samfundsorden eller dette magthierarki afspejlede Guds orden, var det et moralsk brøde at bryde ud af ordenen, for så forbrød man sig mod Guds orden – med mindre man udmærkede sig på særlig vis, der røbede, at man var udvalgt af Gud.

Selvom de moralske love og den sociale orden ubetinget begrundedes i Gud, så var motivet for deres overholdelse noget mere egoistisk, nemlig den enkeltes ønske om frelse og en plads i paradis. I det daglige blev motivet formuleret negativt, nemlig som et frygtens motiv: Frygten for den straffende Gudfader, for at skulle blive sendt i helvede på dommens dag. På en måde kan man sige, at målet for livet var lykken, ligesom det var for antikkens menneske, dog med den væsentlige forskel, at man i den kristne middelalder ikke mente, at lykken skulle relateres til det dennesidige liv. Livet i denne jordiske jammerdal var at forstå som en pilgrimsvandring, en prøvelsernes rejse, hvor det handlede om at gøre sig fortjent til lykken eller lyksaligheden i det hinsides. Livet og især lidelsen blev således tillagt en højere mening, som rakte ud over den enkeltes jordiske liv.

Det betyder dog langt fra, at der ikke var altruistiske motiver og handlinger evt. inspireret af Jesu nytestamentligt barmhjertighedsideal. Dette gjorde sig især gældende blandt få oprigtigt søgende munke og nonner, som forpligtede sig på at efterleve dette ideal samt evt. et fattigdoms- og kyskhedsideal. Blandt den almindelige befolkning udtrykte altruismen sig dog ofte som et forsøg på at redde de faldne og vantro fra synden, så også de kunne få en plads i det eftertragtede paradis i det hinsides. Altruisme – givet dette kristne verdensbillede – havde ikke meget at gøre med den enkeltes jordiske liv og lykke, for det dennesidige liv var uden betydning i den store sammenhæng. Denne altruisme kunne endog have haft karakter af en slags foregribende medfølelse forstået således, at den enkelte kunne opleve det som meget sorgfuldt eller smerteligt at være vidne til faldne og vantro sjæle, da man ”vidste”, at de derved ville komme i helvede. Hvis nogle af disse var ens nærmeste, var sorgen eller smerten så meget desto større, da de så ikke ville få en plads ved ens side i paradis. Så i bund og grund var det bedre med alle midler at omvende de vantro end at lade dem leve i synden. For det var at lade dem i stikken overladt til en grum skæbne. Målet helliger her i ekstrem grad midlet (ligesom det gælder nutidens religiøse ekstremister).

Et problem med denne moralbegrundelse er, at selvom der her er tale om en absolutisme, gælder det kun så længe man betragter sagen inde fra en given religion. I det øjeblik man bevæger sig op i et metaperspektiv, ser sagen noget anderledes ud. For andre religioner har deres gud og deres lovtekster og dermed andre morallove for efterlevelse, og de kan ikke alle være absolutte, naturligvis. Så set fra et sådant perspektiv er den religiøse moralbegrundelse at relativere moralen. Det gælder ikke blot på tværs af religioner men også i kraft af de forskellige tolkninger internt i en religion, hvilket for alvor blev tilfældet da middelalderens kristne enhedskirke sprængtes med reformationen, hvorved der åbnedes for præsters individuelle tolkninger af Bibelen.

Det er stadig muligt at argumentere for en fælles kerne af sandhed på tværs af religiøse retninger, men det er langt fra det eneste problem, når man begrunder sin moral med religiøse tekster og en given tolkning. Vi er i sidste ende overladt til tekster af en tvivlsom herkomst, hvilket stod klart i det øjeblik vi begyndte at interessere os for Bibelen fra et historisk-videnskabeligt perspektiv og dermed for bibelkritik. Bibelen åbenbarer ikke blot uproblematisk eviggyldige sandheder. Den er skrevet af menneskehænder i forskellige historiske perioder, dvs. Bibelen giver ikke førstehåndsadgang til Gud, men kun til menneskers tanker om Gud og beretninger om møder med Gud (åbenbarelser) eller Jesus, som vi må forholde os kritisk og tvivlende til. Vi er afskåret fra at kikke Gud og hans krav, motiver og virkemidler i kortene.

Desuden er der noget fremmedgørende ved en moral baseret på en religiøs tekst, en overvågende og straffende Gud og et frygtens motiv. Fremmedgørende i selve den moralske relation mellem to mennesker. For en sådan morals telos (mål) er at overholde nogle moralske forskrifter med henblik på personlig frelse. Dens telos er ikke at forholde sig til den andens jordiske situation eller tilstand med henblik på at forbedre denne til det bedre. Og når moral så endelig handler om den anden, så handler det mere om at frelse den anden med henblik på dennes efterliv, end det handler om at forbedre den andens jordiske situation eller tilstand her og nu. Det er dog at tolke en moderne forståelse af, hvad moral er eller burde være ind i en middelalderlig kontekst, dvs. det er på en måde at meta-moralisere, at moralisere over en given moral. Ikke desto mindre siger det noget om konsekvenserne af sådanne religiøse begrundelser for moralen. Konsekvenser som i en moderne, individualistisk og sekulær kontekst er stærkt problematisk. Dette fremmedgørelsens problem gælder for så vidt alle moralbegrundelser herunder, og det vil blive belyst nærmere i næste hovedafsnit.

Traditionalismen
En anden metaetisk position, som efterfulgte den religiøse, er traditionalismen. Da Gud, religionen og den religiøse tro blev sat ud på et sidespor i oplysningstiden og især i moderniteten, og det sekulære og videnskabeligt orienterede samfund tog over, blev traditionen dvs. sædvanen en vigtig begrundelse for dem, der gerne ville holde fast ved de givne værdier og normer. Ifølge denne metaetiske position begrundes moral og værdi alene ud fra den devise, at det nu engang er skik og brug i vores kultur. Det vil sige: moral og værdi begrundes alene med, at de er overleverede fra tidligere generationer, og at de er indlejret i en given kultur og former og definerer denne kultur.

Af denne metaetiske traditionalisme følger den opfattelse, at en given kultur og de normer og værdier, der former den, er størrelser, der ikke undergår udvikling mod noget højere eller bedre. For er man metaetisk traditionalist, kan der ikke gives højere værdier, end de værdier, der former en given kultur. For disse kulturelt bårne værdier er givet traditionalismen netop bestemt som (kulturen iboende) absolutte værdier, der fungerer som målestok og pejlemærke for alle individer og disses tilegnede værdier i en given kultur. Hvis en kultur og de værdier, der definerer den, kunne udvikle sig mod et højere stade, må man accepterer, at der gives mere fundamentale værdier hinsides en given kultur, som denne kulturs værdier kan vejes op i mod og dermed relativeres af. Og så er man ikke entydigt metaetisk traditionalist.

Denne traditionalisme har desuden den konsekvens, at hvis man som individ i en given kultur tager et opgør med denne kultur og dens værdier og normer, så bliver man ikke blot kulturløs, men man mister også et pejlemærke for sine værdier og normer og dermed sine handlinger. Ens værdier og normer bliver noget subjektivt og tilfældigt sat, og hvis hvert mennesker tilegner sig sine egne værdier, vil det medføre det kaos og anarki, altså kulturel opløsning. Da man ikke har noget kulturelt fundament at tale ud fra, har man heler ingen pejlemærke, der kan bibringe overensstemmelse mellem mennesker. Det samme sker, hvis mennesker med forskellige kulturer blandes, som det faktisk sker i vores multikulturelle samfund. Det er de dystre udsigter givet en opløsning af en kultur og dens værdier eller givet en blanding af kulturer – ifølge en metaetisk traditionalist.

Et problem med denne position er konsekvenserne nemlig kulturrelativismen: Internt en kultur betragtes værdier og normer som absolutte størrelser, men set fra et metaperspektiv ser sagen noget anderledes ud. Andre kulturer kan naturligvis argumentere på samme måde. For eksempel kan undertrykkelse af kvinder, omskæring af pigers eller drenges kønsdele og sågar stening af utro kvinder forsvares med traditionen. Og hvis man er metaetisk traditionalist, kan man ikke med nogen moralsk ret argumentere for, at andre kulturer er forkert på den, at de er amoralske. Det vi sige: man kan ikke argumentere fra en højere metaetisk position, der transcenderer den kultur, hvis værdier man deler. For er man metaetisk traditionalist, betyder det, at man ikke mener, at der gives en højere metaetisk position at argumentere ud fra. En given kulturs normer og værdier er alene begrundet i denne kulturs tradition, dvs. i de normer og værdier, der er overleverede fra generation til generation i netop denne kultur, og som former denne kultur. Det betyder dermed også, at man ikke kan give yderligere svar på spørgsmålet: Hvorfor skal lige netop disse traditionelle normer og værdier være gældende nu og fremover? – Man kan kun henvise til traditionen og sige, at det nu en gang er de værdier og normer, vores kultur er grundlagt på. Derfor skal der ikke laves om på det.

Man skal her være opmærksom på, at alle de moralbegrundelser, som her fremlægges, netop skal betragtes som metaetiske begrundelser eller positioner, hvilket betyder, at hvis man tillægger sig en sådan position, så mener man med den, at der ikke kan argumenteres for et grundlag hinsides denne position eller dette grundlag. Det er det ontologisk grundlag for en given moral. Man kan dog godt være traditionalist i en svagere betydning, nemlig hvis man kan argumentere for et grundlag, der ligger hinsides traditionen, hvortil traditionen blot har en vis bevarende og tryghedsgivende funktion uden at være det grundlag, hvoraf moral og værdi udspringer, og hvormed moral og værdi i sidste ende begrundes. Men så er man som sagt ikke entydigt en metaetisk traditionalist. (Dette vil der blive givet et eksempel på under fremstillingen af konventionalismen.)

Den metaetiske traditionalisme resulterer desuden i et andet særpræget problem: Alle kulturer undergår forandring, hvilket er et historisk faktum, men derved tvinges traditionalisten til at slå ned på et givent tidspunkt i en kulturs historie og påstå, at netop på dette tidspunkt lever eller levede netop de mennesker, der om noget repræsenterer denne kultur, efter denne kulturs sande værdier, dvs. de værdier som om noget definerer denne kultur. Og han må samtidig hævde, at alle forandringer, der modsiger lige netop disse værdier, repræsenterer et kulturelt forfald og en opløsning af denne kulturs sande værdier og ikke en udvikling mod højere og bedre værdier. Men hvornår har en given kultur virkeliggjort sit højeste udtryk? Og med hvilken målestok bestemmer man dette? – At bestemme dette kræver et værdikriterium, der transcenderer en given kultur, et transkulturelt værdikriterium. Men et sådant kriterium har traditionalisten selv givet afkald på, da han mener, at en given kulturs værdier – i denne kulturs højeste udtryk – er det eneste kriterium på godt og ondt.

Deraf følger et tredje problem for traditionalisten. Ifølge ham må en given kultur eller kulturer som sådan repræsenterer en overordnet værdi, da kulturer er værdibærende, hvorimod de enkelte individer i en given kultur må repræsenterer en underordnet værdi. De enkelte individer bør derfor rette ind efter kulturen og ikke omvendt (at kulturen skal tilpasse sig individers krav og ønsker). Men kulturer er skabt af individer, og selvom individer formes af den kultur, som de fødes og lever i, så er kulturer stadig størrelser, som skabes af individer. Dette faktum må traditionalisten også mere eller mindre se stort på. Eller rettere: Hans fokus er ensidigt på det faktum, at kulturer former individer, ikke på det andet faktum, at individer skaber kulturer.

Hvis man flytter fokus på det menneskelige individ, hævder man omvendt, at det enkelte, menneskelige individ repræsenterer en overordnet værdi, da netop det menneskelige individ er kulturskabende og værdisættende. Derimod repræsenterer kulturer en underordnet værdi, da kulturer er skabte af menneskelige individer, og da kulturer og de værdier og normer, der former dem, derfor kan ændres af mennesker gennem enten en revolution eller en reformation, når en vis menneskelig modning og parathed (læs: udvikling) indfinder sig, og når det synes formålstjenligt. Dette skift i fokus fra kulturer (og religioner) til menneskelige individer er, hvad de næste 3 metaetiske positioner, humanismen, konventionalismen og nihilismen, foretager.

Humanismen
Den tredje position, der her skal redegøres for, bredte sig for alvor i oplysningstiden, og den er nøje forbundet med oplysningstidens tankestrømninger – i modsætning til traditionalismen som snarere udtrykte en modstand mod oplysningstidens tankestrømninger, en modoplysning. Man kan overordnet beskrive den som en humanistisk position forstået på den måde, at man på den tid begyndte at give en begrundelse for værdi og moral i menneskets natur og ikke i trans-humane (trans-menneskelige) instanser såsom en given gud og hans love og krav eller en given kultur og dens traditioner. Det vil sige: mennesket selv blev det grundlag, med hvilket man forsøgte at begrunde værdi og moral, og det betragtedes som nærliggende at antage, at det netop er her, man skal finde værdiers og moralers grundlag, da værdi er værdi for os mennesker, og da moral vedrører den menneskelige handling og menneskelige relationer.

Denne position kan igen groft inddeles i to underpositioner, nemlig en position, der forsøgte at begrunde de givne værdier og den givne moral i følelserne, og en anden, der forsøgte at begrunde dem i fornuften. Af disse to positioner udsprang – og stadig udspringer – der igen en masse af varianter eller under-underpositioner. Her skal vi blot tegne de store linjer og foretage nogle få punktnedslag, ellers bliver tingene unødvendigt kompliceret.

Man kan kalde den humanistiske metaetik, som begrunder moralen i følelserne, for en metaetisk emotivisme. Emotivismen er egentligt en moderne skeptisk position mht. det at ville tilkende moralen et objektivt grundlag og absolut gyldighed, hvorfor positionen snarere burde fremstå under delafsnittet ”Nihilismen” herunder. Men positionen tages med her for en vis kronologisk ordens skyld, for man finder allerede tilløb til den under oplysningstiden hos én bestemt filosof, som de senere emotivister er inspireret af, nemlig David Hume (1711-1776). Samtidig adskiller den sig fra de postmoderne eksistentialistisk-nihilistiske positioner ved dette, at emotivismen ikke forholder sig kritisk til de i et samfund givne moralske normer, domme og handlinger, dens konventioner og konformisme. Den forholder sig kun kritisk til spørgsmålet, om det er muligt at give moralen en objektiv begrundelse, der kan sikre den absolut gyldighed.

David Hume var nok den første filosof, man med en vis tilnærmelse kan tillægge prædikatet emotivist. Han talte om naturlige sympatier, der motiverer til humane handlinger, og han talte om naturlige følelser af billigelse og misbilligelse, i kraft af hvilke karaktertræk, hensigter og handlinger bedømmes som dydige henholdsvis lastefulde (karaktertræk) og gode henholdsvis onde (handlinger og deres hensigter). Faktisk antydede Hume et projektivistisk standpunkt, nemlig at karaktertræk, hensigter og handlinger tillægges disse moralske værdier i kraft af de følelser, der rettes dvs. projiceres mod dem.

Det var dog først med Alfred Ayer (1910- 1989) i det tyvende århundrede, at begrebet om emotivismen som en metaetisk position introduceredes. Positionen tog afsæt i det fejlslagne forsøg på at begrunde moralen i det i erfaringen givne. Et fejlslagent forsøg, der som metaetisk position benævnes naturalismen. Spørgsmålet der optog Ayer var, om de moralske domme, der har en beskrivende form såsom ”X er god” eller ”X er ond”, overhovedet er beskrivende udsagn, der beskriver noget i erfaringen givet. Ja, de er vurderende udsagn, men er de også beskrivende? Og hans konklusion var: Nej, de er ikke andet end emotionelle udtryk dvs. en slags udråb ligesom ”Ah!” eller ”Ad!”, ”Hurra!” eller ”Buh!”. De moralske udråb er blot kamufleret som beskrivende udsagn. Disse udråb er moralske i kraft af deres funktion som handlingspåvirker: De påvirker andre til emotionelt at slutte op om en given (type af) handling(er) eller til emotionelt at tage afstand fra en given (type af) handling(er). Som emotive udtryk har de derfor ingen kognitiv mening, for de beskriver ikke noget erfaringsmæssigt givet, som kan give dem et kognitivt meningsindhold. Men de har en emotiv mening, som alene bestemmes af disse udtryks påvirkningsretning, om de påvirker til moralsk afstandstagen (misbilligelse) eller til moralsk tilslutning (billigelse). Dermed afviste Ayer, at der eksisterer særlige værdikendsgerninger.

Allerede Hume havde med en levende beskrivelse gjort opmærksom på, at når vi beskriver en bestialsk handling såsom en person, der stikken en anden i ryggen med en kniv, så kan vi ikke redegøre for ondskaben. Vi kan i detaljer beskrive handlingen, kniven der jages i ryggen, blodet der sprøjter, offeret der skriger og vrider sig etc. Men hvad med ondskaben? Den kan vi ikke pege på. Den ligger enten hinsides enhver beskrivelse baseret på de fem sanser, eller også må vi bare acceptere, at der slet ingen ondskab gives, kun følelser og projektioner af disse. George Edward Moore (1873-1958) påstod det første, nemlig at moralske værdier som godhed og ondskab eksisterer, men der er ikke tale om naturlige egenskaber, der kan erfares med de velkendte sanser. Disse værdiegenskaber er særlige, ikke-naturlige egenskaber, der kun kan sanses med en særlig moralsk sans, en slags moralsk intuition, som rækker hinsides de 5 velkendte sanser. Derfor er Moores metaetiske position at betragte som en kognitivistisk, intuitionistisk og non-naturalistisk position, da han altså mente, at der gives et kognitivt (erkendemæssigt) anlæg i mennesket, en moralsk intuition, som kan erkende objektivt eksisterende men ikke-naturlige moralske kendsgerninger. Denne position er dog yderst problematisk. For han kunne ikke redegøre for, hvordan denne moralske sans fungerer, og han kunne ikke pege på de moralske egenskaber godhed og ondskab på en sådan måde, at de bliver tilgængelig i et tredje persons perspektiv, dvs. så de bliver intersubjektivt tilgængelig. Derfor har vi heller ikke mulighed for at afgøre en kontrovers mellem to, der har forskellige moralske indtryk af den samme hændelse eller handling. Faktisk kunne han kun pege på nogle emotionelle udråb, som skulle tilkendegive denne sans’ erfaringer af godhed eller ondskab. Netop dette inspirerede Ayer til det non-kognitivistiske (ikke-erkendemæssige) og emotivistiske standpunkt, at så giver det slet ikke mening at tale om en særlig moralsk sans. Udsagnet ”Handlingen er ond!” er blot et emotivt udråb, der ikke beskriver noget.

Der gives et alvorligt problem med den metaetiske emotivisme, nemlig at hvis følelser alene afgør den moralske værdi af en handling, så resulterer det i subjektiv relativisme. Mange vil som udgangspunkt ikke mene, at en sådan relativisme er et problem, men det ændrer sig gerne, når man bliver klar over konsekvenserne. Hvis jeg for eksempel mener, at det er en kærlig og dermed god handling at have sex med min lille datter, for eksempel fordi min egen barndom har været præget af gentagende seksuelle overgreb i sådan en grad, at det er blevet opfattet som noget normalt og som en slags kærlighed, hvorimod sex med små børn vækker en moralsk foragt i dig, så har vi ikke noget grundlag at argumentere ud fra hinsides vores individuelle følelser. For følelserne er jo netop udsagt til at være grundlaget for vores moralske domme (vurderinger), normer og handlinger. Du har en anden opfattelse end jeg, og andet er der ikke at sige til det. Ingen har mere ret end den anden. Du kan forsøge at påvirke mig emotionelt til at antage en anden følelse, som er mere i overensstemmelse med din. Men du kan ikke argumentere for, at din følelse for eller imod en handling er mere i overensstemmelse med handlingens faktiske moralske værdi, for er du emotivist, så mener du ikke, at der gives en værdi forud for følelserne. Og her er vi bare forskellige.

Du vil måske argumentere for, at der gives kvalitative forskelle mellem de samme typer af følelser, at hvis man fx har et såkaldt rent hjerte, så vil de følelser, man føler for og imod hensigter og handlinger, være bedre. Men gør du det, så (meta-)moraliserer du så at sige over de følelser, som netop skulle være det grundlag, hvormed du moraliserer. Hvad begrundes denne moraliseren med? Det kan kun være en anden følelse, hvis vi skal følge påstanden om, at kun følelser er det ontologiske grundlag for de moralske domme (vurderinger). Dermed bliver argumentationen cirkulær eller vi havner i en uendelig regres: Vi vurderer en følelse med en følelse med en følelse osv. Og selv disse meta-følelser (følelser for eller imod andre følelser) er kun subjektive følelser, der kunne være anderledes. Det er muligvis faktuelt sandt, at hvis vi havde et rent hjerte, dvs. et hjerte som fx ikke var ødelagt af en dårlig barndom med gentagende seksuelle overgreb, så ville vi føle lige som dig. Men det rene hjertes følelser kan aldrig i objektiv henseende være moralsk bedre end det urene eller ødelagte hjertes følelser, for der er ikke noget, der forud for vores subjektive følelser er moralsk bedre end noget andet. Den samme subjektivisme gælder for øvrigt udsagnet om den ”dårlige” barndom. ”Dårlig” er naturligvis et værdiudtryk, som også må udtrykke en subjektiv vurdering alene baseret på en given følelse, som kunne være anderledes. Ingen barndom og ingen opdragelse er altså i objektiv forstand bedre eller værre end nogen anden. Det er de subjektiv relativistiske konsekvenser ved at gøre følelserne til det ontologiske grundlag for vores moralske domme, normer og handlinger. Vi er alle moralsk ligestillede mht. at vurdere, hvad der er godt eller ondt, rigtigt eller forkert.

Så hvis man mener, at en handling kan være moralsk forkert eller rigtig uafhængig af enhver følelse for og imod den, eller hvis man mener, at der kan være noget ved situationen selv, som påberåber sig en moralsk handling, uanset hvad vi i den givne situation end føler, og hvis man dermed også mener, at man kan give rationelle (og ikke kun emotionelle) begrundelser for sin moral, så må man opgive sit emotivistiske standpunkt. Der er hermed ikke sagt, at følelser ikke indgår i vores moralske domme og handlinger. Men mener man, at ovennævnte konsekvenser ganske enkelt ikke kan være rigtige, så må vi acceptere, at en såkaldt metaetisk emotivisme, der alene gør følelserne til de moralske dommes, normers og handlingers ontologiske grundlag, er usand eller falsk. Som det vil vise sig i de næste to artikler, kan man godt introducere følelserne i sin metaetik uden alene at gøre dem til grundlaget, så vi ikke havner i ovennævnte situation med at måtte acceptere noget, som på alle måder er indlysende uacceptabelt. Så hold ud, kære læser!

Emotivismen er dog nærliggende at antage, og den har i moderne tid været populær, da den netop synes at løse naturalismens problem med at redegør for godheden eller ondskaben, hvilket fremgår af eksemplet ovenfor med manden, der stikkes i ryggen med en kniv. Ifølge naturalismen skulle ondskaben kunne erfares og beskrives på samme måde som ethvert andet aspekt af den i erfaringen givne natur. En variant af denne position kunne anvendes som argument i ovennævnte eksempel, hvorfor det her er relevant at tage den op. Der er her tale om den såkaldte naturalisme, som hævder, at det naturlige er det gode, hvorimod det unaturlige er et onde. Og da det ikke er naturligt at have sex med sin lille datter, som ikke en gang er et kønsmodent væsen, er det et onde. Men argumenterer man sådan, gør man sig skyldig i en kategorifejl. (Af og til ser man for øvrigt de samme argumenter vendt mod vegetarer og homoseksuelle. Også her begås naturligvis den samme kategorifejl.) At naturen er indrettet på en bestemt måde følger ikke, at det også er godt at handle i overensstemmelse med naturen, eller hvad der er naturligt – hvad end det er. En henvisning til naturen er en henvisning til de ikke-menneskeskabte realiteter, til det reelle, hvorimod det at moraliserer er at påpege, hvordan man ideelt set bør handle som menneske, dvs. moral omhandler det ideelle. At dræbe for at skaffe føde, for eksempel, er naturligt, men det betyder ikke, at det er moralsk godt for et menneske at handle sådan. Det betyder blot, at det er naturligt. Kattens leg med musen, før den afliver og spiser den, er også naturligt, men deraf følger ikke med nogen nødvendighed, at det så er godt, når et menneske gør det samme, før det fx slår en tyr ihjel, som det sker i tyrefægtning. Det ville faktisk være noget lettere at argumentere for det modsatte synspunkt: At det er et moralsk onde. Der er, kort sagt, ingen nødvendig relation mellem det naturlige qua naturlige og det moralske, mellem det reelle og det ideelle, som tillader os med nogen nødvendighed at slutte fra førstnævnte til sidstnævnte.

Denne kategorifejl kaldes af Moore for den naturalistiske fejlslutning, og som et argument for denne fejlslutning henviser han til åben-spørgsmål-argumentet. Dermed mener han, at når vi har beskrevet naturen, står det stadig helt åbent for os, om det nu også er godt, at naturen er sådan eller sådan. Det er et åbent spørgsmål, som endnu står ubesvaret, og som ikke med nogen nødvendighed følger af den blotte erfaring og beskrivelse af tingenes naturlige tilstand. Derfor mener Moore, at der må gives nogle særlige, ikke-naturlige, moralske egenskaber, godhed og ondskab, som kun kan erkendes med en særlig moralsk sans, som vi mennesker besidder. Og derfor er Moore stadig kognitivist, selvom han ikke er naturalist, da han mener, at der gives moralske kendsgerninger, der via særlige erkendeevner (kognitive evner) kan erkendes. Som ovenfor nævnt blev Moores position afvist af Ayer, som antog en non-kognitivistisk og emotivistisk position.

Problemet med at redegør for en handlings godhed eller ondskab har affinitet til problemet med at redegør for en handlings er-bør-forbindelse, dvs. problemet med hvordan man med nogen nødvendighed kan slutte fra et ”er” til et ”bør”, fra det deskriptive til det normative. Et problem som allerede Hume påpegede, og som han forsøgte at løse med det emotivistiske standpunkt, at det moralske bør, ligesom de moralske udtryk ”god” og ”ond”, foranlediges af vores moralske følelser af billigelse og misbilligelse; moralske følelser som samtidig giver en følelse af nødvendighed i relationen mellem er og bør, endskønt denne nødvendighed er en illusion foranlediget af disse følelser. Disse problemer skal her ikke omtales yderligere, men vi vil vende tilbage til dem set fra en lidt anden indfaldsvinkel i næste hovedafsnit.

Den anden store humanistiske position forsøgte at begrunde moralen med fornuften. Én bestemt filosof markerede sig her nemlig Immanuel Kant (1724-1804). Hans filosofi kan læses som en reaktion på Humes filosofi, også når det gælder moralfilosofien. Konsekvenserne af en etik baseret på følelserne stod hurtigt klart for ham: At moralen stod og faldt med tilfældige sympatier og antipatier, altså en relativering af moralen. Det er muligt, at en sådan moral kan være generelt gældende, dvs. at alle i et givent samfund har omtrent den samme moral givet den gensidige påvirkning, men det kom for Kant ud på et, da en sådan moral vil skifte med den givne folkestemning, og da moralen derfor ikke vil være universelt gyldig, dvs. gyldig med nødvendighed for alle mennesker.

På grund af de relativistiske konsekvenser ved en moral begrundet i tilfældige følelser, måtte moralen begrundes i fornuften alene, dvs. den rene praktiske fornuft. For rene fornuftsslutninger er nødvendigvis sande for alle fornuftsvæsener, dvs. for alle de væsener, der kan tænke tankerne efter. Lad os tage et eksempel fra matematikkens verden: Den pythagoræiske læresætning, som siger, at i en retvinklet trekant er hypotenusens kvadrat lig summen af kateternes kvadrater (A2 + B2 = C2). Sandheden af denne sætning er ikke subjektivt betinget, dvs. den er ikke tilfældigvis sand afhængig af min mavefornemmelse eller min sympati eller antipati for sætningen. Nej, sandheden af denne sætning er givet med nødvendighed for den person, der kan tænke tankerne efter, dvs. for det fornuftsvæsen der kan indse det indlysende i nogle dertil givne aksiomer (selvindlysende grundsætninger) og deducerer (udlede) derfra nogle teoremer (læresætninger) afsluttende med den pythagoræiske læresætning. På samme måde, som man her inden for matematikken med en teoretisk fornuft kan udlede nødvendigt sande og derfor universelt sande læresætninger fra nogle aksiomer, således mente Kant, at det ville være muligt med grundlag i en praktisk fornuft at udlede moralregler fra en slags moralsk aksiom eller grundsætning.

Kant gjorde nu den universelle eller almengyldige fornuftsmæssighed selv til grundsætning: ”Handl kun efter den maksime, om hvilken du samtidig kan ville, at den skal blive en almengyldig lov”. Det betyder, hvis vi skal udpensle det blot lidt mere, at du skal afprøve hver af dine maksimer dvs. leveregler på denne grundsætning med henblik på, om de kan ophøjes til morallov, og en leveregel kan kun ophøjes til morallov for dine handlinger, hvis du kan ville, at den bliver gyldig for alle (fornufts)mennesker uden undtagelse. Og du kan kun ville det, hvis denne leveregel for en ren praktisk fornuft er komplet modsigelsesfri. Det er de krav, Kant eller rettere din egen fornuft stiller til en leveregel, hvis den skal kunne gælde som morallov. Og hvis du skal leve op til din bestemmelse som et fornuftsvæsen og dermed et moralsk væsen, må du nødvendigvis forpligte dig på din egen fornufts moralske krav.

Et muligt eksempel på en leveregel, der kan leve op til ovenstående krav, kan måske tydeliggøre det: ”Du må ikke indgå en aftale med den hensigt at bryde den”. Denne leveregel synes at kunne ophøjes til universel lov dvs. en morallov. For hvis du indgår en aftale med den hensigt at bryde den, bliver aftalen meningsløs. Den er så kun en aftale i ord, ikke i mening. Eller anderledes formuleret: Der vil så være en modsætning mellem den begrebslige mening i aftalen og så din hensigt, for en aftale har naturligvis den mening, at den skal overholdes. Det er derved, at en aftale er en aftale, eller et løfte er et løfte. Og hvis du kun mener, at den skal gælde for alle andre men ikke for dig eller kun, når du selv kan se en fordel i det, kan du netop ikke ville, at den bliver universelt gyldig, da der så er i hvert fald én undtagelse nemlig dig selv. Det skal forstås korrekt. Hvorvidt en leveregel skal kunne ophøjes til morallov, har for Kant intet at gøre med, om det vil have negative konsekvenser for nogen, at fx ingen derfor kan stole på indgående aftaler, og at det vil skabe gensidig mistillid og et generelt fald i lykken. Derved gør vi ydre og tilfældige konsekvenser til betingelser for, om min leveregel kan ophøjes til morallov; konsekvenser jeg desuden aldrig kan være moralsk forpligtet på, da jeg kun med min vilje har herredømmet over en handlings hensigt og igangsættelse, aldrig dens konsekvens. Nej, det handler alene om, at levereglen for en ren praktisk fornuft dvs. a priori (forud for enhver erfaring) – og dermed uafhængig af enhver konsekvens, den erfaringsmæssigt (a posteriori) måtte have – skal være modsigelsesfri og derpå universelt gyldig.

Som fornuftsvæsener, der er selvlovgivende og selvbestemmende, har vi desuden frihed til rent faktisk at forpligte os på moralloven uafhængig af enhver tilbøjelighed (drifter, behov, begær), sædvane eller folkestemning. Det er alene agtelsen for denne morallovs ophøjethed, der tilføjer viljen den emotionel kraft, der skal til for at igangsætte en handling bestemt af denne morallov. Vi skal hver især på autonom vis turde se stort på alle sædvaner, folkestemninger og forventninger til, hvordan vi bør handle, og udelukkende forpligte os på, hvad vores fornuft i dens egen ophøjet renhed kræver af os. Det er naturligvis ikke nemt, men skal vi hver især udmærke os som et fornuftsvæsen og dermed som et moralsk væsen, kan mindre ikke gøre det – ifølge Kant.

Det grundfundament af humanisme, universalisme og autonomi, på hvilket Kant bygger sin moralfilosofi, vil jeg gerne, at læseren har for øje og husker på. For det er efter min bedste overbevisning et fundament, man som udgangspunkt må bygge en moral på i den postmoderne kontekst, som vi befinder os i, dvs. hos det sekulære, individuelle og selvbestemmende menneske. Humanisme i den betydning, at moralen begrundes i mennesket selv og ikke i tvivlsomme transhumane instanser, samt humanisme i den betydning, at ethvert menneske betragtes som havnede en umistelig egenværdi, hvorfor det aldrig må behandles som kun et middel for et eget mål, og hvorfor det enkelte individ altid bør være den primære genstand for moralske hensyn. Universalisme, så vi overvinder relativistiske konsekvenser. Og autonomi, så vi kan handle på grundlag af de moralske krav, vi hver især stiller os uafhængigt af ethvert ydre krav, der end måtte stilles os, og så vi kan stå til ansvar for os selv, for vores egen samvittigheds stemme og kun den, da den er den højeste autoritet for det selvbestemmende individs moralske handlinger. Noget andet er Kants forsøg på at argumentere for en sådan moral alene begrundet i en ren praktisk fornuft. Deri er der store problemer heriblandt fremmedgørelsens problem, som vi her skal se på.

Ikke mange har tillid til Kants etik, selvom man er enige om, at han er genial, og at den er gennemtænkt. Den beskyldes gerne for at være konstrueret, rigoristisk, intellektualistisk og ikke mindst fremmedgørende. I modsætnings til Humes moralfilosofi er den konstrueret. Hume mente selv, at han empirisk undersøgte den faktiske morals grundlag i den menneskelige natur. Kant, derimod, konstruerede en moral. Men han gjorde det vel at mærke for at overvinde de subjektivistiske og relativistiske konsekvenser af bl.a. Humes moralfilosofi. Denne konstruktion udsprang derfor ikke af ingen ting, men tog afsæt i nogle krav, som han mente, at man med rimelighed måtte stille til et øverste moralsk princip, nemlig 1) at det skal forpligte med ubetinget nødvendighed, dvs. det skal have karakter af en lov, en morallov, og 2) at det må grundlægge et kategorisk imperativ (pligtbud), dvs. et imperativ der er konsekvent og undtagelsesløs. Betingelsen for at kunne grundlægge en moral, der overholder disse krav, er en ren praktisk fornuft samt friheden til at forpligte sig på dens slutninger, som må forudsættes. Givet disse krav og betingelser måtte hans etik nødvendigvis være rigoristisk og intellektualistisk, og derfor levner hans rent fornuftsbaserede etik heller ikke plads til vi menneskers naturlige ”moralske” følelser. For lader vi følelserne råde, er vi som siv i vinden: vi lader os sværmerisk rive med af forførisk veltalenhed eller den gode eller onde stemning.

Alvorligere er det sidste problem nemlig fremmedgørelsen: At prøve at leve op til den rene fornufts kategoriske krav er at undertrykke og dermed fremmedgøre mig fra min legemlige natur. Mange vil sige, at Kant med sin moralfilosofi internaliserede den kristne etik. Fra at være en ydre kirkelig autoritets moralske og livsundertrykkende krav, bliver fornuften selv nu den indre autoritet, med hvilken jeg undertrykker min legemlige driftsnatur. Kant lagde ikke selv skjul på dette og mente, at lykken ikke er et jordisk anliggende, men noget vi må gøre os fortjent til i det hinsides. Han var oplysningsfilosof og konstruerede en moralfilosofi på oplysningens sekulære betingelser, men han var også en kristen tænker: Gud og sjælens udødelighed kan ikke bevises, men vi må tro på disse. For kun med ideerne om Gud og sjælens udødelighed giver hans strenge moralske krav en højere mening og dermed en motivation. Disse ideer skal være regulerende for vores fornufts praktiske brug og dermed vores handlinger. Nok er lykken det højeste mål for et menneske, men at efterleve moralloven er det fuldkomne mål for et fornuftsvæsen.

Kants etik er således en perfektionsetik, da han sætter et perfektionsmål eller -ideal for mennesket, som det skal leve op til, hvis det skal virkeliggøre sig som et fornuftsvæsen. Mennesket har, ifølge Kant, et højeste væsen: Mennesket kendetegnes væsentligt eller essentielt ved dets fornuft. Den rene fornuftstænkning er derfor den fuldkomne aktivitet for et menneske, og mennesket skal fuldkommengøre eller perfektionere sig som fornuftsvæsen gennem moralen.

Konsekvensen af hans moralfilosofi blev dermed et splittet menneske mellem på den ene side den rene fornufts kategoriske krav og på den anden menneskes legemligt funderede og naturlige tilbøjeligheder dvs. drifter, behov og begær, i kraft af hvilke vi selvisk stræber efter den jordiske lykke.

På den baggrund må vi spørge, om en for mange tvivlsom lykke i det hinsides er motivation nok. Og svaret må naturligvis være: Nej! Det har historien vist os. Den afspejler én lang kamp for at hæve os op af materiel fattigdom, sygdom, nød og elendighed med henblik på personlig, jordisk lykke. Fornuften i den virkelige verden er aldrig ren, kun i en ideel verden. Men spørgsmålet er også, om en moral baseret på en ren fornuft er særligt prisværdig. For den er ikke blot fremmedgørende over for mig selv. Der er også noget fremmedgørende og følelseskoldt over for den anden, min moralske handling må formodes at vedrøre. Ifølge Kants etik synes moralens telos nemlig alene at komme ud på det at forpligte mig på moralloven og i sidste ende at virkeliggøre mig som fornuftsvæsen, ikke indlevende, medfølende og oprigtig at afhjælpe den fremmedes lidelse. (om dette fremmedgørelsens problem se også næste hovedafsnits indledning).

I det nittende og tyvende århundrede var den mest udbredte moralfilosofiske strømning herefter en nytte- eller lykkeetik. Lykken blev betragtet som det endemål, alle mennesker stræber efter at virkeliggøre, og fornuften blev reduceret til en pragmatisk fornuft, som helt er underlagt det enkelte individs stræben efter lykken, men som dog kan danne sig forskellige ideer om indholdet af denne lykke. Med andre ord: Det kategoriske imperativ blev afløst af et hypotetisk imperativ, som siger, at når du nu vil lykken, skal du gøre det og det og overholde de og de normer. Da det enkelte individs stræben efter lykken blev gjort til det ontologiske grundlag for vores moral, havde den sekulære og borgerlige etik vundet indpas. Denne borgerlige etik fremstilles herunder under fremstillingen af konventionalismen.

Konventionalismen
En fjerde moralbegrundelse eller metaetisk position er Konventionalismen: Den idé, at de moral-normer, som pålægger vores handlinger et forbud eller påbud, og med hvilke vi vurderer andres hensigter og handlinger som gode eller onde, er rene vedtægter eller konventioner, og at al moral kan reduceres til sådanne konventionelle normer.

Problemet er imidlertid, at vi gerne vil kunne spørge: Hvorfor lige denne konventionelle norm? Vi vil gerne kunne argumentere for normen ved at pege på noget mere grundlæggende uden for normen selv. Så en konventionel betinget norm kan ikke selv være et grundlag for moralen. Desuden bliver konsekvensen ekstrem relativisme, hvis vi ikke kan give yderligere begrundelse: Alt kan vedtages.

Man kan herefter argumentere for, at disse konventionelle normer har det formål at lette den sociale omgang og derfor har karakter af sociale spilleregler. Uden sociale spilleregler at falde tilbage på, vil social omgang let føre til kaos, usikkerhed og angst. Hvis vi stopper her uden yderligere begrundelse, reduceres moral til etikette, pli eller god tone. Og moral er naturligvis langt mere end dette.

I bogen Ethics – Inventing Right and Wrong tilslutter John Mackie (1917-1981) sig den opfattelse, at moralnormer kan reduceres til socialt vedtagne spilleregler, som letter den sociale omgang. Men han giver dem en yderligere begrundelse, som giver dem en større funktion end blot at være et spørgsmål om etikette. Disse moralnormer eller spilleregler skal nemlig begrundes med individets stræb efter lykken. Den lykke som er alle menneskelige handlingers endemål, og som kun kan indholdsbestemmes af den enkelte. Derfor må vi have nogle sociale spilleregler, så vi under dette helt private og derfor selviske lykkestræb ikke kommer i konflikt med hinanden og spænder ben for hinandens lykke, men tværtimod hjælper hinanden på vej. At overholde disse spilleregler eller normer – ligesom lovgivningen – er derfor i alles interesse, da de kun fungerer og giver tryghed for den enkelte til at stræbe efter lykken, hvis han ved, at alle andre på tilsvarende vis vil overholde dem. Jævnfør den alment accepteret norm ”Du skal overholde en aftale” eller normen ”Du må ikke benytte andre kun som et middel for egne mål”, eller jævnfør den gyldne regel i dens negative formulering, som kan lyde: ”Gør ikke det mod andre, som du ikke ønsker, at de skal gøre mod dig”.

Også Kants begreb om maksimer eller leveregler henviser til den enkeltes lykkestræb. Men Kant mente blot ikke, at disse maksimer strengt taget har noget med moral at gøre, så længe de kun er leveregler for et individs lykke. Maksimen bliver først til en morallov, når den har bestået den prøve, der afgør, om den kan ophøjes til morallov, og en handling er først en moralsk handling, når den alene udføres i en ånd af agtelse for denne morallov. Mackie, derimod, er inspireret af den klassiske hellenistiske tænker, Aristoteles, som i sidste ende begrundede al moral (sæder, dyder, normer) og værdi med et selvisk lykkestræb.

Mackie hævder nu, at den moralske værdi, vi tillægger en handling med grundlag i en given norm, projiceres ud på handlingen, som eksisterer der objektiv værdi. Det gøres, for at moralnormerne skal have den fornødne autoritative kraft, som er afgørende for, at vi med en tilstrækkelig overbevisning kan påvirkes eller opdrages til at antage de samme normer. Vi opdrages således til at tro, at en moralsk god handling besidder den objektive moralske værdi godhed, og at normerne er funderet derpå. Men det er forkert, ifølge Mackie. Det er handlingen, der henter dens moralske værdi fra en socialt vedtaget norm, og ikke normen, der er funderet på handlingens objektive moralske værdi. Normerne er altså sociale vedtægter, og en handling tillægges værdi i kraft af en given norm: den er god eller rigtig, hvis den overholder en given norm, og den er ond eller forkert, hvis den ikke gør. Når normerne så gennem opdragelsen og dermed under et vist socialt pres introjiceres, leverer de samtidig grundlaget for en projektion, hvorved moralen objektiveres og tillægges absolut gyldighed, hvilket altså er en illusion.

Ligeledes mener Mackie, at lykken og de værdier eller goder, der giver den et indhold, bestemmes af vores ønsker. Det vil sige, det er ønskerne, der giver noget værdi, og ikke objektive værdier, der foranlediger ønsker. Når vi tror det sidste, er der også her tale om en projektion her fra vores ønsker og følelser.

Set i relation til den tidligere omtalte emotivisme mener Mackie – også inspireret af Hume – at de moralske domme ”X er god/ond” faktisk er beskrivende, hvorfor de også har en sandhedsværdi. Men disse domme er alle falske, for den godhed eller ondskab, de beskriver, eksisterer ikke. Mackie kan derfor ikke betragtes som non-kognitivist og emotivist, da han mener, at moralske udsagn som ”X er god” er beskrivende udsagn og ikke blot følelsesudtryk. Han er kognitivist (og deskriptivist), men han er samtidig projektivist: Først projicerer vi ubevidst – i kraft af igennem opdragelsen introjicerede normer – en moralske værdi ud på en given handling, og derefter beskriver vi den projicerede værdi, som erfarer vi en objektiv værdi.

Dermed har Mackie argumenteret for et overordnet pragmatisk rationale i moralen, uden at han behøver at afvise det underordnede irrationelle element, som især Freud har redegjort for, nemlig at den enkeltes moral beror på dannelsen af en bestemt psykisk struktur, et overjeg, via et socialt pres, og at dette overjeg, uagtet alle rationelle argumenter, strengt overvåger alle handlingsimpulser og tanker. Mackie tilføjer blot et ekstra element hertil nemlig tanken om en projektion og dermed en ”objektivering” af de konventionelle normer. Desuden kan Mackie i en svag betydning argumentere for en traditionalisme eller konservatisme i moralen: At moralnormer er blevet videreført fra en generation til den næste via opdragelsen, netop fordi de har vist sig duelige mht. dette at sætte nogle rammer for alle borgeres lykkestræb i et givent samfund. Derfor skal vi også fremadrettet som udgangspunkt holde fast på dem og have tillid til traditionen. Men de er stadig intersubjektive og socialrelative vedtægter, som derfor kan erstattes med nye, når mennesket og samfundet ændrer sig. Jævnfør anden del af titlen på Mackies bog ”Inventing Right and Wrong”.

Ovenstående moralbegrundelse fra Mackie – som kan sammenlignes med den egoistiske konsekvensetik – kan lyde meget rigtigt, og der er helt sikkert noget om det. Men dermed synes vi ikke at have fået forklaret alt, hvad moral er, og måske netop ikke det væsentlige, dvs. det der om noget forbindes med en moralsk handling eller handlingsafståelse i en postmoderne kontekst. For mange kritikere til denne opfattelse (inklusive undertegnede) peger på, at i mange situationer, når vi handler moralsk, så er der i situationen noget, en umiddelbarhed, der transcenderer det normative (forskrifter, normer, regler, forbud, påbud). Hvis jeg fx ser en for mig fremmed person overfalde og forsøge at voldtage en anden fremmed person, eller hvis jeg ser en druknende og ligeledes fremmede person plaske vildt i vandet og råbe om hjælp, så synes der i begge tilfælde at være noget ved situationen selv – og altså hinsides enhver norm, jeg end måtte have introjiceret – som påberåber sig en slags moralsk beredskab og moralsk indgriben. Selv hvis jeg uden for enhver social, menneskelig og derfor normativ kontekst er vidne til fx et stærkt lidende dådyr, der er blevet ramt af en bil dybt inde i en skov, så ville der være noget ved situationen alene, som påkalder sig moralsk beredskab og indgriben. Og vel at mærke moral i betydningen af ægte altruisme, dvs. hvor det moralske hensyn alene er begrundet i den fremmed (mennesker som dyr), som lider og har brug for hjælp.

Så vi er endnu langt fra færdige i vores kortlægning af moralen, og spørgsmålet opstår nu: Hvordan kan vi overhovedet begrunde en postkonventionel og ægte altruisme? Hvad er den begrundet i? Ud over at det må være noget ved selve den situation eller tilstand, som den anden befinder sig i. Eller hvad? Dette leder igen til problemet, om værdier eller goder er gode i kraft af et ønske og en ledsagende følelse for dem, eller om de i sig selv er gode, og derfor giver anledning til et ønske og dermed en følelse. Mackie mente det første. Det kan og vil der blive sat spørgsmålstegn ved, og spørgsmålet er også, om ikke en ægte og postkonventionel altruisme bedst kan forsvares ved den sidste opfattelse.

Nihilismen
Inden vi i næste afsnit tager tilløb til at besvare disse spørgsmål, er der en sidste metaetisk position, som mangler belysning, nemlig den position, der benægter, at det skulle være muligt at begrunde og dermed retfærdiggøre nogen moral frem for nogen anden: Nihilismen. Positionen henter sit navn fra det latinske ord ”nihil”, som betyder ”intet”. Derved vil man tilkendegive, at intet har objektiv værdi (ontologisk nihilisme), eller at man ikke på erfaringsmæssige eller rationelle præmisser kan argumentere for eksistensen af værdi herunder moralsk værdi (epistemisk nihilisme).

Nihilismen opstår som en konsekvens af oplysningstidens fejlslagne forsøg på at give en objektiv eller rationel og derfor absolut gyldig begrundelse for en given moral. Da metafysikken og religionen blev sat ud på et sidespor med naturvidenskabens dominans, blev det tilsyneladende umuligt at fundere moralen i noget, der kunne garantere den absolut gyldighed. Den metaetiske emotivisme, som vi allerede har berørt og betvivlet, er at betragte som en nihilisme eller en skepticisme, som den angelsaksiske filosofi foretrækker at kalde det. For værdi herunder moralsk værdi reduceres her til et spørgsmål om subjektiv relative følelser. Også Mackies konventionalisme er en skepticisme mht. spørgsmålet, om der objektivt set eksisterer værdi herunder moralsk værdi. Men både emotivisterne og Mackie afskrev ikke den givne, borgerlige moral gyldighed. De afskrev den nok objektiv gyldighed men ikke intersubjektiv gyldighed dvs. samfundsrelevans. I den betydning er de ikke nihilister. Det er der til gengæld andre der er, dvs. der er andre, der sætter spørgsmålstegn ved om denne borgerlige moral nu også entydigt er så stort et gode, eller om den ikke ligefrem er et livsbegrænsende onde.

Nihilismen anvendes netop også som en betegnelse for en bestemt livsholdning, nemlig den livsholdning, der kendetegnes ved et opgør med en given moral og den sociale kontekst, hvori den udfoldes. Især anvendes betegnelsen i et opgør med den borgerlige konventionalisme og konformisme. Der kan dog være den sammenhæng mellem denne nihilistiske livsholdning og så nihilismen i dens metaetiske betydning dvs. den ontologiske og epistemiske nihilisme, således at forstå at førstnævnte fører til sidstnævnte. For idet man i oprør sætter sig uden for en given moralsk kontekst, har man samtidig refleksivt hævet sig op på et metasocialt, -kulturelt og -historisk perspektiv, som bibringer eller forstærker den indsigt, at en given moral tilsyneladende altid er relativ til et givent samfund og en given kultur og historie og derfor næppe er absolut gyldig. Denne relativisme kan igen forstærke ligegyldigheden og resignationen mht. de bestående moraler – altså nihilisme som livsholdning.

Det er dog let at afvise nihilismen i dens metaetiske betydning, ligesom nihilismen i længden er uholdbar som livsholdning. Hos de filosoffer, som tilskriver sig nihilisme i begge betydninger, viser det sig da ofte, at de ved et nærmere eftersyn samtidig og sammesteds modsiger denne nihilisme. Kierkegaards talerør æstetikeren er et eksempel. Æstetikeren er at betragte som en nihilist i sit opgør med de bestående borgerlige værdier og normer, da han har gennemskuet det som illusorisk at betragte dem som objektive og absolutte størrelser. De er ifølge ham tværtimod relative og (inter)subjektivt satte størrelser. Men idet han fravælger de borgerlige værdier og normer, tilvælger han et liv i æstetisk nydelse, som dermed betragtes som et værdimæssigt gode. Og ikke blot det: Disse æstetiske værdier er ikke blot noget vilkårligt valgt eller sat. Han synes snarere at realisere værdier, der på forhånd eksisterer som muligheder, der blot venter på at blive opdaget og realiseret. Kunne han fx oprigtigt ville et liv i ulyst? Næppe! Desuden fremgår det tydeligt, at konsekvenserne af æstetikerens livsform, nemlig tungsindet, fortvivlelsen, livsleden og indesluttetheden af æstetikeren betragtes som et værdimæssigt negativ, et onde. Netop derfor flygter han fra disse tilstande og ind i den æstetiske nydelse. Etikerens livsmod, livsglæde og sociale og kommunikative sameksistens, derimod, betragtes som et værdimæssigt positiv, et gode. Man kan altså ikke, ifølge Kierkegaard og hans talerør æstetikeren og etikeren, oprigtigt ville leve tungsindigt, fortvivlet og indesluttet som man kan ville leve sit liv med livsglæde, livsmod og social sameksistens.

Så Kierkegaard er ikke nihilist i metaetisk forstand men kun i en eksistentiel betydning dvs. kun som livsholdning. Denne livsholdning har desuden kun den funktion at være en overgang eller en mellemposition for at kunne forløse en livsholdning på et højere erkende- og frihedsniveau. Først må man nedbryde de bestående værdier og den bestående moral for at kunne realisere værdier og en moral på et højere bevidsthedsniveau, dvs. først må man sige nej til det bestående for at kunne sige ja til noget nyt.

Dette afspejler sig også i Nietzsches filosofi, som på dette punkt har meget til fælles med Kierkegaards. For heller ikke Nietzsche er den nihilist, som han ofte udlægges som. Det er kun at forholde sig til den værdi- og moralnedbrydende eller nej-sigende del af hans filosofi og fornægte den værdiopbyggende eller ja-sigende del. Hans filosofi er et opgør med den kristne selv- og livsfornægtende slavemoral for via nihilismen som midlertidig livsholdning at kunne virkeliggøre overmenneskets selv- og livsbekræftende værdier og moral.

Selv Sartre er ikke den nihilist, som han fremstiller sig selv som. Han argumenterer tilsyneladende for i skriftet Eksistentialisme er en humanisme, at der ikke apriori dvs. forud for noget valg af handling gives værdier herunder moralsk værdi, men at emner først får værdi i kraft af de subjektive valg, vi foretager. Men ser vi på det ene eksempel, han giver på subjektive valg i det ovenfor nævnte skrift, fremgår det tydeligt, at den unge mand, som her henvender sig til Sartre om rådgivning, fordi han står i en vanskelig valgsituation, faktisk står over for at skulle vælge mellem muligheder, som forud for valget betragtes som havende positiv værdi. Har står i valget mellem at hjælpe sin ensomme mor gennem krigens hårde år eller patriotisk at tilslutte sig de franske frihedskæmpere. Sartre må her medgives, at selv det at begrunde vores valg af moralsk handling i Gud, traditionen, konventionelle normer eller en følelse er et valg af begrundelse, der skal træffes, ligesom selv det at søge en rådgiver i disse spørgsmål, filosoffen Sartre eller en præst, er et valg, der skal træffes. Ikke desto mindre foretages valget på grundlag af værdiladede situationer, som ligesom kræver af individet, at det foretager et valg. I det nævnte eksempel enten at hjælpe sin ensomme mor eller at kæmpe for Frankrig og mod det nazistiske undertrykkelses- og voldsregime. Det vil sige, de muligheder, der her gives for ham som relevante muligheder, på forhånd afslører en positiv værdi, da de netop betragtes som relevante muligheder, der ikke blot vilkårligt indgår i hans overvejelser, men som nærmest kræver af ham, at han forholder sig til dem og træffer et valg. Man er som både subjekt og objekt sat i en verden – en fænomen- eller livsverden – der forud for noget valg er værdiladet.

Denne kritik af Sartres position betyder ikke en tilbagevenden til fx en traditionalistisk eller konventionalistisk position. Det betyder, at vi må rette blikket på denne intersubjektive fænomenverden mht. spørgsmålet om værdi. Det betyder heller ikke, at friheden afvises som en illusion. Slet ikke! For eksistensen af værdi for et subjekt afgør ikke i sig selv nogen handling, da der som i ovenstående eksempel kan være modstridende men samtidige værdiladede forhold, situationer eller tilstande, som kræver et valg. Selv spørgsmålet, om hvordan man i detaljer vil forvalte et værdiladet forhold, er valg, der løbende skal træffes. Derfor medgives Sartre, at der kan gives frie valg. Men det betyder, at ingen fænomen- eller livsverden forud for noget valg er værdimæssigt ligegyldig. Så nihilismen som metaetisk position kan afvises. Til gengæld har nihilismen som eksistensform eller livsholdning den positiv funktion at være en måske nødvendig overgang eller mellemposition for at kunne virkeliggøre en livsform og dermed værdier og en moral på et højere bevidstheds- og frihedsniveau.

Det filosofiske problem består altså ikke i at skulle gendrive nihilismen som metaetisk position. Nej, det metaetiske problem består i, hvordan vi ontologisk begrunder de værdier og de moralopfattelser, der almindeligvis tages for givet af de enkelte individer. Spørgsmålet er: Hvilken ontologiske status kan vi tillægge de værdier og de moralopfattelser, som allerede gives? Med hensyn til nihilismen som en eksistensform skal den til gengæld overvindes eller snarere overskrides, transcenderes, nemlig ved at finde et svar på spørgsmålet: Hvilke værdier og hvilken moral vil jeg som individ gøre til mine? Vi vil nu i sidste afsnit tage de indledende skridt til at kunne svare på det første metaetiske spørgsmål. Det sidste eksistentielle spørgsmål er strengt personligt og kan kun besvares af den enkelte – sandheden om, hvordan jeg skal leve mit liv, er subjektiv, som Kierkegaard siger – men mulighederne kan tydeliggøres, når det første spørgsmål besvares.

Værdis natur – et signalement
Vi har nu ved afslutningen af konventionalismen argumenteret for, at der må gives en postkonventionel og postnormativ moral, nemlig en empati- og medfølelsesbaseret moral. Og ved afslutningen af nihilismen har vi argumenteret for, at alle, selv erklærede nihilister, i det daglige tager eksistensen af værdi som en selvfølge. Problemet er blot, hvordan vi ontologisk redegør for eksistensen af værdi herunder moralsk værdi.

Inden vi går videre med at analysere dette problem, skal vi for en tid dvæle ved det tidligere omtalte fremmedgørelsens problem. Dette problem går nemlig igen i alle ovennævnte moralbegrundelser. For så vidt vi tolker dem ud fra en postmoderne kontekst, der bestemmer altruisme som det at kere sig for den konkrete anden og hans konkrete, jordiske liv og situation. Dette problem er derfor heller ikke irrelevant for denne analyse, tværtimod. Det er af stor relevans at få belyst og løst, førend vi kan løse det overfor nævnte problem om eksistensen af værdi, som igen er forudsætningen for at kunne argumentere for en post-konventionel og ægte altruisme, hvis grundlag netop må være den andens værdimæssige situation eller tilstand.

Fremmedgørelsens problem
En moralsk (altruistisk) handling er altid rettet mod et emne, som betragtes som havende en form for egenværdi, en værdighed, såsom et menneske eller et dyr. En blot ting fx en mobiltelefon eller en stol har ingen egenværdi men kun en instrumentel værdi, nemlig som et gode for fx et menneske, som kan kommunikere via mobiltelefonen eller sidde og slappe af i stolen. Derfor kan en mobiltelefon eller en stol ikke påberåbe sig moralske hensyn. Man har ikke forbrudt sig moralsk på sin mobiltelefon eller stol, hvis man lader førstnævnte ”drukne” i toiletkummen, eller hvis man i arrigskab brækker sidstnævntes ben. Det ville forholde sig noget anderledes, hvis man drukner sin kæreste i badekarret, eller hvis man i en sadistisk rus brækker en kats ben.

Men hvis vi begrunder moralen i Gud (religionen, lovteksten), i traditionen, i en fornuftslov, i en konventionel norm som det absolutte grundlag for vores moralske handling eller vores moralnorm, så bliver den anden ligegyldig for vores moral. Den andens situation eller tilstand foranlediger nok associationer til en bestemt norm, men det er alene denne norm, der dikterer mine handlinger, ikke den situation eller tilstand den anden befinder sig i. Moral handler så i sidste ende ikke om at tage bestemte hensyn til den anden men alene om at overholde en gudgiven, traditionsbunden, fornuftsformidlet eller konventionel norm eller at have den rette følelse. Derved fører en sådan moral til en grad af fremmedgørelse i forholdet til den anden. Desuden vil vi, det postmoderne menneske, netop gerne kunne pege på den foreliggende situation, når vi begrunder moralen. Vi vil gerne, at situationen kan trumfe alle andre begrundelser – til Gud, traditionen, fornuften, en konventionel norm eller en given følelse.

Dette giver nu anledning til to vigtige spørgsmål: Det første spørgsmål går på, at alle vil tage ovenstående forskel mellem fx en mobiltelefon og kæresten som en selvfølge. Men hvori består den forskel, som gør, at sidstnævnte påberåber sig moralske hensyn og ikke førstnævnte? At der er tale om liv? Bevidsthed? Subjektivitet? Ovenfor forudsætter vi, at det netop har noget med subjektivitet og bevidsthed at gøre, at en moralsk relation er en relation mellem to subjekter, og at det netop er den andens subjektive situation eller tilstand, der er moralsk relevant og udslagsgivende. Det andet spørgsmål går på, hvordan det nu er muligt at begrunde moralen i den andens subjektive situation eller tilstand.

Ja, netop det er det problem, som allerede Hume pegede på, og som førte til emotivismen og projektivismen, der for begges vedkommende viste sig at være uholdbar. Nu må vi altså stille spørgsmålet på ny. Med andre ord: Vi må løse problemet om værdis herunder moralsk værdis ontologiske status, og vi kan dermed også stille spørgsmålet således: Hvilken ontologiske status kan vi tillægge værdi og moralsk værdi, idet vi antager, at værdi eksisterer? Eller: Hvorledes kan vi give udsagn om værdi og moralsk værdi en objektiv begrundelse?

For at kunne svare fyldestgørende på dette spørgsmål, må vi dog først stille os et andet fundamentalt spørgsmål, nemlig spørgsmålet om værdis natur dvs. om dets essentielle egenskaber. For vi må naturligvis vide, hvad vi leder efter, for at kunne finde det, vi leder efter.

Værdi som en slags magnetisk kraft
Hvad kendetegner så værdi? – For det første knytter værdi sig altid til noget forskelligt fra værdien selv såsom en ting, en begivenhed, en aktivitet, en bevidsthedstilstand, som netop besidder denne værdi. For det andet og nok så vigtigt, så kendetegnes værdi ved en slags iboende magnetisk kraft. For når en ting opfattes som havende værdi for os, så betyder det, at den tiltrækker eller frastøder os i en eller anden grad. Når vi opfatter noget som godt, så ligger der i denne opfattelse af tingen, at den udøver en slags tiltrækning på os. Vi får lyst til at tilegne os og fastholde den. Og når vi opfatter noget som dårligt, så ligger der i denne opfattelse af tingen, at den udøver en slags frastødning på os. Vi får lyst til undvige eller undslippe den.

Denne magnetiske kraft kan også beskrives som en tingens iboende holdnings- og handlingsmotivation. Når jeg opfatter noget som havende positiv værdi dvs. som noget godt, så betyder det, at denne ting vækker en positiv holdning til tingen, en attraktion eller sympati, og at den motiverer til at handle netop med henblik på at tilegne mig eller fastholde denne ting. Og omvendt når jeg opfatter noget som havende negativ værdi dvs. som noget dårligt, så betyder det, at den vækker en negativ holdning til tingen, en aversion eller antipati, og at den motiverer til at handle med henblik på at undgå eller slippe af med tingen.

Man kan oversætte ”god” med ”ønskværdig” og ”dårlig” med ”uønskværdig”. Disse udtryk tilkendegiver bedre den magnetiske tiltrækning eller frastødning, en værdi udøver på os, og som giver sig til udtryk som en holdnings- og handlingsmotivation. At opfatte noget som godt er at opfatte det som ønskværdigt, at det er værd at ønske. Og hvis en sådan positiv værdi eksisterer, så betyder det, idet vi erfarer, forestiller os eller erindre en ting med denne værdi, at dens iboende magnetisme vækker et faktisk ønske om at tilegne sig eller fastholde tingen. Omvendt, når noget opfattes som dårligt, så betyder det, at det er uønskværdigt, at det ikke er værd at ønske, eller at det er værd ikke at ønske. Og hvis en sådan negativ værdig eksisterer, så betyder det, idet en ting med denne værdi erfares, forestilles eller erindres, at dens iboende magnetisme vækker et faktisk ønske om at undvige eller undslippe tingen. Det måltid, vi for eksempel opfatter som et godt måltid, er således et måltid, der udøver en tiltrækning på os. Vi ønsker at spise det. Omvendt er det måltid, vi opfatter som et dårligt måltid, et måltid der udøver en frastødning på os. Vi ønsker ikke at spise det.

Det store spørgsmål er naturligvis, om det er ønsket, der foranlediger værdien af en ting via en projektion fra ønsket og ud på tingen, eller om det er værdien af en ting, der vækker ønsket. Her forudsætter vi sidstnævnte tentativt, for netop at gøre os klart, hvad værdi essentielt er for en størrelse, og hvad det således er vi leder efter, hvis værdi eksisterer.

Det er disse særegne egenskaber ved værdi, hvis værdi objektivt eksisterer, der har skabt det moderne, metaetiske motivationsproblem. For et er at erfare og beskrive noget, såsom et måltid mad, noget andet er motivet til at spise det. Normalvis ville vi mene, at det at erfare måltidet ikke i sig selv vækker noget motiv. Dertil kræves et indre behov for, begær efter eller ønske om det. Her forudsættes tværtimod, at ønsket og dermed motivet faktisk udspringer af den erfarede genstand selv. Det er netop denne særegne egenskab, der må kendetegne værdi og dermed emner, der besidder værdi, hvis værdi objektivt eksisterer og ikke blot opstår som følge af en projektion af vores ønsker og følelser.

Den samme magnetisme gør sig også gældende mht. hensigters og handlingers moralske værdi som enten god eller ond. At en hensigt eller handling opfattes som god betyder, at den opfattes som værd at ønske eller efterstræbe, og at en hensigt eller handling opfattes som ond betyder, at den opfattes som værd ikke at ønske eller efterstræbe. Men når det gælder moralsk værdi, hvis der eksisterer moralsk værdi, så er det ikke helt korrekt at sige, at det så også vækker et faktisk ønske. Men en hensigts eller handlings moralske værdi, hvis den eksisterer, vækker et ideal, nemlig det ideal, at denne hensigt eller handling bør ønskes, at den bør efterstræbes. At opfatte en hensigt eller handling som god betyder med andre ord, at den bør fungere som en standard for alle andre hensigter eller handlinger i samme situation. At sige, at det er godt at handle sådan, er med andre ord at sige, at sådan bør alle handle i samme situation. Det er at sætte en ideal norm for alle andre handlinger i samme situation.

Igen er det store spørgsmål, om det er normen, der bestemmer den moralske værdi af en hensigt eller handling, eller om det er hensigtens eller handlingens iboende moralske værdi, der giver anledning til et ideal og dermed en norm for alle andre hensigter og handlinger i lignende situationer. Her forudsætter vi tentativt sidstnævnte mulighed.

Moralsk værdi som formidlende en er-bør-forbindelse
Dette problem med at redegøre for eksistensen af moralsk værdi formuleres også som problemet med at redegøre for en situations eller handlings er-bør-forbindelse. Allerede Hume havde gjort opmærksom på det problem, at når vi beskriver en situation, som, vi mener, kræver moralsk indgriben, eller når vi beskriver en handling, som vi opfatter som god eller ond, så går vi fra deskriptive til normative udsagn, fra er-udsagn til bør-udsagn, uden at tænke videre over det. Og problemet er, hvordan vi redegør for denne overgang fra det deskriptive til det normative på en sådan måde, at det sidste følger med nødvendighed af det første, således at vi kan tilskrive moralen absolut gyldighed. Nogle filosoffer, især inden for den analytisk-filosofiske tradition, gør dette problem til et rent logisk problem, om at der ikke må være mere i et arguments konklusion, end der er i præmisserne. Men at reducere det til kun et logisk problem er en forsimpling. Problemet er tværtimod, at vi tilsyneladende ikke værensmæssigt (ontologisk) og erkendemæssigt (epistemisk) kan redegøre for denne overgang fra det deskriptive til det normative. Vi kan beskrive en hændelse eller en handling, og pludseligt får vi en trang til følge op med et normativt udsagn dvs. at udtrykke et bør. Men hvordan redegør vi ontologisk og epistemisk for dette bør? Hvordan begrunder vi det på en sådan måde, at relationen mellem ”er” og ”bør” er en nødvendig relation, der giver et givent moralsk standpunkt absolut gyldighed?

Hume løste problemet ved at hævde, at bør’et foranlediges af de moralske følelser: Når vi moralsk billiger (anbefaler) en bestemt handling, så udtrykker vi os med et ”bør”: ”Man bør gøre x”. Og når vi moralsk misbilliger en handling, så udtrykker vi os med et ”bør ikke”: ”Man bør ikke gøre x”. Bør’et – lige så vel som udtrykkene ”god” og ”ond” – tilkendegiver altså, at vi udtrykker os følelsesmæssigt om en situation eller handling, og at vi dermed også projicerer værdi ud på denne situation eller handling i kraft af følelsen for eller imod den. Men med denne løsning opgav han den tanke, at der skulle være en nødvendig relation mellem tingenes faktiske tilstand og så et givent moralsk standpunkt. Oplevelsen af nødvendighed foranlediges af vores moralske følelser, men nødvendigheden er en illusion. Relationen er tilfældig til vores følelser og derfor lige så omskiftelig som vores følelser, hvorfor konsekvensen af en sådan moralbegrundelse bliver subjektiv relativisme. Derfor afviste vi både emotivismen og projektivismen, og derfor må vi finde en anden løsning på problemet med er-bør-forbindelsen, hvis vi skal kunne redegøre for eksistensen af værdi. Vi må kunne vise, hvis en ting besidder værdi, at den på én gang både er og burde være, eller hvis den besidder negativ værdi, at den på én gang både er og ikke burde være.

Disse ovenfor beskrevne problemer, motivationsproblemet og problemet med at redegøre for en er-bør-forbindelse, har forekommet filosoffer så sære, at man netop har betvivlet eksistensen af værdi. Denne særhed har fx foranlediget Mackie til at hævde, at værdi ganske enkelt ikke, objektivt set, kan være en del af denne verdens struktur (Mackies Argument from Queerness). For hvordan kan en ting, en aktivitet, en situation, en begivenhed eller en bevidsthedstilstand både være genstand for erfaring og samtidig i sig selv motiverer i retning af at fastholde eller slippe af med den? Eller hvordan kan en hensigt eller en handling både være og burde være eller burde ikke være? Og dermed i yderste konsekvens: Hvordan kan noget både eksisterer og presse på i retningen af dets fortsatte eksistens eller ikke-eksistens?

Afsluttende bemærkninger
Vi har hermed givet et signalement af værdis essentielle egenskaber, hvis værdi eksisterer. Og dermed har vi de fornødne forudsætninger for at kunne lede efter og finde værdi, igen hvis værdi eksisterer. Værdi i almindelighed, som på en eller anden måde må knytte sig til ting, begivenheder, situationer, aktiviteter eller tilstande, og moralsk værdi, som på en eller anden måde må knytte sig til hensigter og de ledsagende handlinger.

I næste artikel vil det blive påvist, at værdi faktisk eksisterer, eller at der faktisk gives nogle grundtilstande, hvori værdi så at sige er inkarneret, eller som besidder en iboende værdi. Disse tilstandes værdi ligger faktisk lige for, så lige for, at disse tilstandes værdi af de fleste vil blive betragtet som en selvfølgelighed, når det ”afsløres”. Alligevel har vi manglet en tilstrækkelig analyse af disse tilstande for med tilstrækkelig overbevisning at kunne argumentere for, at værdi på en helt særlig måde knytter sig til dem.

Disse tilstande er ikke i ontologisk forstand objektive og materielle tilstande, men de er subjektive og fænomenologiske tilstande. Og det skal ikke være nogen hemmelighed, at der her tænkes på tilstandene behag og ubehag og dermed også de – stadig i fænomenologisk øjemed – ting, begivenheder, situationer og aktiviteter, der forbindes med disse tilstande. Den analyse, der således her skal til, er en fænomenologisk analyse. Denne fænomenologiske analyse vil forestå i næste artikel. På dette grundlag vil det vise sig, at vi kan argumenterer for en ægte og empatibaseret altruisme, som ikke er fremmedgørende hverken set i relation til det moralske subjekt eller objekt, og som samtidig er en humanisme og en universalisme, og som forudsætter individets autonomi.

Som det vil fremgå af de efterfølgende artikler i denne serie, vil ovenstående tanker let kunne integreres i Martinus’ kosmologi, da det oplevelsesmæssige eller fænomenologiske her spiller en overordentlig fremtrædende rolle. Ifølge Martinus er livets vigtigste kendetegn nemlig oplevelser: Det at noget kan og vil opleve. Og mht. oplevelser i den fysiske verdenssfære gives der to grundoplevelser eller urtilstande nemlig behag eller ubehag. Selv de levende væseners første sanse- eller oplevelsesmæssige kontakt med den fysiske verden i planteriget har karakter af rudimentære oplevelser af behag eller ubehag, ifølge Martinus. Disse grundoplevelser driver det levende væsen fremad igennem hele den fysiske verdenssfære, hvorved livet her former sig som én vedvarende kamp for at minimere oplevelser af ubehag (negativ værdi, det onde) og maksimere oplevelser af behag (positiv værdi, det gode); en kamp der kun kan vindes ved en vedvarende selvovervindelse, dvs. udviklingen af nye evner og færdigheder, og en verdensovervindelse, dvs. det at kunne magte og manipulere med verdens kræfter og stof. Desuden baseres Martinus’ begreb om moral netop på evnen til empati og medfølelse, hvor det er erkendelsen af den andens (mulige) ubehag, der er omdrejningspunktet for denne moral.

Dette er dog allerede at foregribe analyserne, og relationen til Martinus kosmologi vil, som sagt og naturligvis, fremgå i hver af de efterfølgende artikler i denne artikelserie.

Leave a Reply

avatar

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.

  Subscribe  
Notify of