Problemet viljens frihed 3. – Negativ og positiv frihed

Af Martin Malling

Indledning

Med denne artikel vil begrebet om frihed blive gjort mere relevant set i relation til det daglige liv og dets konflikter. Det vil blive gjort ved at splitte friheden op i, hvad der i politisk filosofi kaldes negativ og positiv frihed. For at give en forståelse af sammenhængen med de tidligere omtalte begreber om absolut og relativ frihed, indledes der med et lille resumé.

I de 2 tidligere artikler om problemet viljens frihed blev der fokuseret på det metafysiske spørgsmål, om der gives en viljens frihed, eller om denne er en illusion. Med baggrund i både bevidsthedsfilosofien og især Martinus’ kosmologi var svaret bekræftende. De enkelte livsenheder er i deres handlinger ikke kausalt bestemte. De er frie, da deres handlinger er igangsatte af en særlig tid- og rum-transcendent væsenskerne og værensgrund, som kan beskrives i termer af et Selv eller et Jeg. (Efterfølgende holder vi os, naturligvis, til Martinus bestemmelse af dette Jeg.)

Dette Jeg er den enkelte livsenheds væsenskerne, da det er, hvad jeg i absolut forstand er, når jeg ser hinsides alt det tidsbestemte og forgængelige, jeg normalt identificerer mig med såsom mine grundstemninger, karaktertræk, roller, evner og anlæg og livshistorie. Dette Jeg giver mig en fornemmelse af selvidentitet gennem tid og dermed gennem et begivenhedsrigt og omskifteligt liv, for dette Jeg, denne væsenskerne, forbliver uberørt og uforandret af tidens tand og livets tildragelser. Og dette Jeg er værensgrunden, da det er den atidslige årsag til ikke blot alle livsytringer men til alle skabelser, ja, til alt hvad der eksisterer i tid og rum.

Motivet til disse livsytringer og skabelser er urbegæret, som er Jegets begær efter at skabe en modsætning til Jegets egen tomheds- og stilhedsnatur nemlig oplevelser slet og ret, og det er dermed et begær efter at blive bekræftet i sin eksistens – som skaber og oplever. Dette urbegær er samtidig kilden til alle livsenheders lokale begær og ønsker, som også er begær efter at skabe oplevelser, men mere end blot dette. I den oplevelses- eller fænomenverden, hvor livsenhederne har deres virke, begærer de oplevelser med en særlig valør, nemlig oplevelser der forbindes med behag.

Skabelsen af behag er dog ikke altid ligetil. Selvom Jeget til enhver tid er begyndelsesgrunden eller den initiale årsag til alle livsytringer og skabelser, så kan vi livsenheder være begrænsede i at opfylde vores konkrete begær og ønsker om at skabe bestemte behagsoplevelser. Denne begrænsning grunder i, at vi lever i en autonomt eksisterende materiel verden, som vi kun i et begrænset omfang har herredømmet over, og da denne verden samtidig udgøres af andre stof- og livsenheder, som vi mere eller mindre konfliktfyldt interagerer med. Vi er således absolut frie, hvad angår enhver handlings igangsættelse, men vi er kun relativt frie, hvad angår enhver handlings fuldførelse, dvs. hvad angår begærets eller ønskets tilfredsstillelse, da vi kan have mere eller mindre succes med dette vores forehavende. Og pga. denne varierende grad af succes mht. handlingers fuldførelse kan vi svinge mellem oplevelser af at bemestre eller være prisgivet denne verden. I første tilfælde vil vi opleve os som frie, og i det andet tilfælde vil vi opleve os som ufrie.

Så selvom vi enkelte Jeger som enhver handlings initiale årsag er absolut frie, er vi som stof- og livsenheder samtidig kun relativt frie, da friheden er relativ til tilfredsstillelsen af begær og ønsker, og da denne tilfredsstillelse ikke giver sig selv men støder på modstand. Friheden set fra vi livsenheder kan m.a.o. gradbøjes, og den relative frihed forenes først med den absolutte, når graden af relativ frihed går mod maksimum og dermed mod absolut frihed, hvilket i praksis vil sige, når vi er blevet materiens herre, og når vi har forenet os i et inklusivt kærlighedsfællesskab. Eller sat på spidsen: Denne forening af de to frihedsbegreber, absolut og relativ frihed, fuldbyrdes først, når livsenheden forenes med livshelheden i den kosmiske bevidsthed.

Her kommer vi så til emnet for indeværende artikel. Friheden kan ikke blot begrænses udefra dvs. fra en genstridig materie og fra andre livsenheder. Den kan også begrænses indefra dvs. fra os selv. Det enkelte menneske kan opleve sig begrænset af psykiske problemer (psykiske hæmninger) såsom lavt selvværd, angst, depression, post traumatisk stress osv. Det kan opleve sig begrænset af tvangsmæssig og afhængighedsskabende adfærd såsom narkomani, alkoholisme, rygning, tvangsspisning, nervøs spiseværing, ludomani, købemani, sexafhængighed osv. Det kan være påvirket af et stærkt livsbegrænsende, religiøst verdensbillede. Det kan være påvirket af markedskræfterne herunder reklamer. Eller det kan ganske enkelt begrænses af manglende viden om, hvordan man skaber et liv med størst mulig behag og mindst mulig ubehag, dvs. det vi kalder et lykkeligt liv.

Disse to måder, friheden kan være begrænset på, kan med en vis tilnærmelse relateres til to klassisk filosofiske frihedsbegreber nemlig negativ frihed henholdsvis positiv frihed. Og på det grundlag kan negativ frihed foreløbigt bestemmes som frihed fra ydre begrænsninger og positiv frihed som frihed fra indre begrænsninger. Disse to frihedsbegreber betragtes som to sider af den selv samme relative frihed, og om denne frihed er en illusion eller ej, har været ligegyldigt for diskussionen af disse to frihedsbegreber og konsekvenserne af dem. De anvendes især inden for den politiske filosofi, idet den negative frihed er grundlaget for liberalistiske ideologier, og den positive frihed er grundlaget for kommunistiske og socialistiske ideologier.

Set i relation til Martinus’ kosmologi er friheden som sagt ikke en illusion. Den relative frihed, som negativ og positiv frihed altså er to aspekter af, og som angår livsenhedernes forsøg på at tilfredsstille deres behov, begær og ønsker under betingelser af deres mere eller mindre konfliktfyldte interaktioner, er at betragte som en relativering af den absolutte frihed. Og alle livsytringer er absolut frie i den betydning, at enhver livsytring ene og alene er funderet i Jeget og dermed de enkelte Jeger, som er initial årsag til alle livsytringer til enhver tid.

Især den positive frihed bliver kun mere interessant set i lyset af Martinus’ kosmologi, da det her bliver klarlagt, at det, der om noget relativerer vores frihed, er vores begrænsede emotionelle og intellektuelle udvikling. En udvikling, der med baggrund i Jeget og dets urbegær er formålsrettet og følger nogle sult- og mættelsescykler, og en udvikling, vi alle uden undtagelse og til evig tid tager del i og har personlig indflydelse på, da vi alle er at betragte som enheder af dette Jeg.

En type indre begrænsning af friheden har i særlig grad Martinus bevågenhed, da netop denne spiller en særlig rolle i menneskets nuværende udvikling, nemlig egodyrkelsen, som Martinus også kalder den længst levende afgud og tærskelsvogteren nr. 1. Interessant nok er det den selv samme egodyrkelse, der foranledigede oplysningsfilosoffen Rousseau til at lancere begrebet om positiv frihed, og mange af ovenstående indre begrænsninger af friheden såsom lavt selvværd, angst (fx præstationsangst), depression, ludomani, købemani og sikkert mange andre kan tilskrives den. Af disse grunde vil den få tildelt en særlig opmærksomhed her i artiklen. Først må de to former for frihed uddybende bestemmes.

Negativ frihed

Negativt frihed bestemmes indledningsvist som det at være fri fra ydre hindringer. Det vil sige, at friheden er relativ til graden af ydre hindringer, og der kan gives samme definition, som blev tildelt den relative frihed i første artikel: Jeg er fri til at gøre, hvad jeg vil, for så vidt jeg kan det, jeg vil, dvs. for så vidt, der ikke er noget, som forhindrer mig i at følge min vilje. Den negative frihed udtrykker altså direkte den relative frihed. Med dette ”kan” hentydes der til evnen til at overvinde ydre hindringer, og ”at ville” er at ønske og begære.

Når man i politisk filosofi på denne måde taler om negativ frihed og dens hindringer, så henviser man naturligvis til mellemmenneskelige forhold og forholdet mellem stat og individ. Hvorvidt vi – givet naturvidenskaben – bemestrer naturen, dvs. hvorvidt vi har frihed til at overvinde og manipulere med naturens kræfter og stof, er her underordnet. Negativ frihed handler alene om at være fri for andre menneskers og staters indblanding i sit liv. Målet er, at ethvert individ skal være, som John Locke siger, dets egen lykkes smed – med de evner og anlæg den enkelte nu engang har til sin rådighed.

Dette frihedsbegreb blev for alvor relevant i oplysningstiden med forsøget på at frigøre folket fra dets undertrykkere (kongen, adelen og kirken) og med forsøget på at virkeliggøre det demokratiske samfund, hvor alle ideelt set skulle have de samme frihedsrettigheder og dermed være lige i frihed. Der før var det alene kongen og adelen, der ret beset kunne siges at være (negativt) frie. Problemet var, at hvis hele folket skulle være frie, så blev man samtidig nødt til at sætte nogle grænser for denne frihed for at redde den selv samme frihed. Ellers ville friheden forme sig som en alles kamp mod alle, hvor den stærke hurtigt ville undertvinge sig og udbytte den mindre stærke, og vi ville snart have den samme tingenes tilstand, nemlig et stærkt hierarkisk samfund, hvor kun nogle få er frie. Som al erfaring viser, kan vi ikke forlade os på menneskets moralske kompas. John Locke, liberalismens fader, mente at staten selv skulle fungere, ikke som individets undertrykker, men som beskytter af individet og dets frihed, og han satte det ideal, at ingen, hverken stat eller anden individ, må krænke individets naturlige ret til liv, frihed, helbred og ejendom. For at beskytte individets naturgivne ret til liv, frihed, helbred og ejendom mod andre individer såvel som mod staten selv måtte en demokratisk retsstat opbygges, hvor disse rettigheder implementeres i en forfatning, og hvor magten tredeles, så den ikke korrumperer.(1)

Positiv frihed

Problemet er nu, at jeg kan opleve mig begrænset og ufri, selvom jeg er fri fra ydre indblanding i mit liv, og det kan jeg, fordi min vilje kan være i strid med sig selv. Jeg kan fx have et brændende ønske om at være foredragsholder eller skuespiller, men samtidig lider jeg af et lavt selvværd og har præstationsangst, således at jeg både vil og ikke vil stå på en scene. Jeg vil, fordi jeg mere end noget andet ønsker det, og jeg vil ikke, fordi det giver angst. Jeg kan fx til stadighed og tvangsmæssigt ønske at købe dyrt modetøj, men samtidig ønsker jeg, at jeg ikke har disse ønsker, da jeg ved, at jeg derved ruinere mig selv og min familie. Eller jeg kan være seksuelt interesseret i mit eget køn, men samtidig har jeg et ønske om ikke at synde over for Gud og ikke at svigte min familie og mit trossamfund, men at være et gudfrygtig menneske, der kun har sex med det andet køn i ægteskabet og kun for forplantningens skyld, som Gud ifølge mit trossamfund foreskriver.

Og hvad så? Kunne man nu spørge. Selvom viljen er i konflikt med sig selv, så er det stadig min vilje, og det er stadig mig, som til slut træffer en beslutning og handler derefter. Så min frihed er ikke på nogen måde formindsket ved, at min vilje er i splid med sig selv.

Det er fuldstændig rigtig. Det er stadig mig selv, der handler eller afstår fra handling. Men der er to helt afgørende træk ved ovenstående eksempler, der gør, at negativ frihed ikke er en tilstrækkelig betingelse for friheden (den relative frihed). Det første er, at man givet disse konflikter ganske enkelt ikke oplever sig som fri. Man oplever sig fanget i disse indre konflikter, og man oplever sig som tvangsmæssigt underlagt følelser eller ønsker, som man ikke ønsker at have.

Hvorfor føler man sig i ovenstående eksempler så ikke fri, selvom det er en selv, der beslutter, vil og handler? – Det føler man, fordi man ikke kan realisere sine mål for livet og i sidste ende det for alle mennesker højeste mål eller højeste gode, nemlig lykken. Dette er det andet afgørende træk, som kendetegner alle ovenstående eksempler. Frihed kan ikke blot reduceres til frihed til at gøre, hvad man vil. Frihed er også rent faktisk at kunne realisere sine mål og dermed endemålet lykken, og negativ frihed er ikke altid en tilstrækkelig betingelse for at kunne realisere lykken. Derfor må man til begrebet om den negative frihed formulere begrebet om den positive frihed, som repræsenterer en skærpelse af og en tilføjelse til den relative frihed formuleret som negativ frihed.

Der kan derpå gives en uddybelse af de indledende bestemmelser af negativ og positiv frihed, hvor det vil fremgå, at disse to friheder nu lever op til deres navn. Negativ frihed består i, at der (negativt) ikke forud gives mål for, hvad friheden skal anvendes til. Positiv frihed består i, at der (positivt) forud gives mål for friheden – i sidste ende lykken. Negativ frihed kan således stadig bestemmes som frihed fra ydre hindringer og dermed som frihed til at gøre, hvad man vil. Positiv frihed derimod bestemmes nu som frihed til at realisere lykken.

Dog kan forskellen mellem negativ og positiv frihed nuanceres. For i den negative frihed forud gives der også, blot implicit, at det, alle mennesker i sidste ende vil, er at realisere lykken. Men der kan gives to tolkninger af lykken, som kan kobles på hver sit frihedsbegreb. Man kan tolke begrebet om lykken som et fra udgangspunktet rent formalt begreb uden nogen på forhånd given indholdsbestemmelse. Ordet ”lykken” er givet denne tolkning derfor kun et navn for og derfor synonymt med ”det for mennesket højeste mål”. Vi stræber alle i sidste ende efter lykken. Men hvad der mere præcist kræves for at opnå lykken, siger lykken som begreb ikke noget om. Man kan også tolke et alment menneskelig indhold ind i begrebet om lykken, forstået således at der ganske ikke er lige gyldigt, hvordan man som menneske vil leve sit liv, hvis man vil være lykkelig. Det er på disse to tolkninger, at negativ og positiv frihed adskiller sig.

Den negative frihed kendetegnes nu mere præcist ved, at den kobler sig på første tolkning af lykken, nemlig at der ikke forud gives en alment menneskelig indholdsbestemmelse af lykken. Det er et individuelt anliggende. Hvad der er godt for mig, ved kun jeg. Den negative frihed kan således stadig bestemmes som frihed fra ydre hindringer og dermed som frihed til at gøre, hvad man vil, samtidig med at denne frihed kobles til lykken. For netop frihed til at gøre, hvad man vil, er med denne lykketolkning både en nødvendig og en tilstrækkelig betingelse for at realisere lykken: Når man gør, hvad man vil (ønsker og begærer), så realiserer man sin egen private lykke.

Man kan overordnet set sige, at det er alment menneskeligt, at lykken er kunne tilfredsstille sine ønsker og begær. Men genstandene for disse ønsker og begær er netop noget helt privat. Man kan også som utilitaristen John Stuart Mill, en anden af liberalismens fædre, sige, at det er alment menneskeligt, at lykken er at kunne maksimere behag og minimere ubehag, samtidig med at man stadig holder fast i det rent private eller individuelle element ved lykken. For da behag altid knytter sig til bestemte genstande og aktiviteter, er det stadig et individuelt anliggende, hvilke genstande og aktiviteter, der giver den enkelte mest mulig behag. Nogle ønsker og finder mest behag ved en stor, saftig bøf, andre foretrækker en let vegetarret. Nogle ønsker og finder mest behag ved en aktivitetsferie, andre foretrækker en ferie i sydens sol liggende ved poolen med en drink i hånden. Nogle er til sadomasochistisk sex, andre foretrækker vaniljesex.

Det, der derimod kendetegner den positive frihed, er, at der her forud gives et alment menneskeligt indhold til denne lykke, dvs. nogle helt bestemte værdier eller goder, som alle mennesker må realisere, hvis de vil være lykkelige. Så at være negativ fri, er måske stadig en nødvendig betingelse for at kunne blive lykkelig, men det er ikke en tilstrækkelig betingelse. For der kræves også, at man er bekendt med og kan realisere de alment menneskelige værdier, som ligeledes er nødvendige betingelser for et lykkeligt liv. Uden kendskab til disse værdier samt evnen til at realisere dem er man nok negativt fri, men man er endnu ikke positivt fri.

Ikke at der ikke kan gives plads til individuelle nuancer, men det er ganske enkelt ikke ligegyldigt, hvad man som menneske ønsker og begærer, hvis man vil have et lykkeligt liv, heller ikke selvom viljen ikke er i konflikt med sig selv. Det giver fx ikke lykken at ville drikke sig beruset eller være påvirket af narko fra morgen til aften, heller ikke selvom man ønsker sig det, og det faktisk giver en ganske god følelse. Det giver ikke lykken til stadighed at ville købe de sidste nye modevarer, heller ikke selvom man ønsker sig dem og føler et kortvarigt kick ved at købe dem. Og det giver ikke lykken dagligt at have skiftende sexpartnere for at få lidt bekræftelse, heller ikke selvom man umiddelbart begærer dem og får nogle ganske gode orgasmer. – Når det, man føler bagefter, er tomhed.

Inden for moderne lykkeforskning taler man om mindst fire overordnede værdiparametre for lykken. Disse er 1) et højt selvværd, 2) intimitet og nydelse, 3) sjælelig ro og harmoni, og 4) fordybelse. Lykken vil være begrænset i samme omfang, som disse værdier ikke er til stede, og det, der kendetegner ovenstående eksempler, er en mangel på alle disse værdier. Man ønsker sig og stræber efter noget, som ikke giver selvværd, intimitet, indre ro, fordybelse og dermed lykke. Det giver i bedste fald kun en kortvarig nydelse og i værste fald tomhed og derefter en fornyet indre rastløshed, da denne tomhed søges fortrængt med et nyt indhold, men et indhold uden sjælelig næring. Som sagt er viljen ikke nødvendigvis i splid med sig selv i ovenstående eksempler, men der består et modsætningsforhold mellem de forventninger, man har til tilfredsstillelsen af ønsket eller begæret, og så den tomhed man faktisk føler bagefter. Der mangler noget, men man kan ikke rigtigt sætte fingeren på, hvad det er. Man føler sig blot ikke rigtigt lykkelig.

Det er altså ikke ligegyldigt, hvad man ønsker sig, og hvilke genstande og aktiviteter man finder behag i, hvis man vil realisere lykken. På den baggrund kan vi give den positive frihed den endelige bestemmelse: Positiv frihed er at kunne realisere de alment menneskelige værdier eller goder, som er nødvendige forudsætninger for et lykkeligt liv.

Der opstår nu det problem, at man måske skal hjælpes til at blive positivt fri. Set i relation til Martinus Kosmologi skal det dog for en god ordens skyld siges, at det kun er den relative frihed, der således berøres og indskrænkes. Graden af relativ frihed i dens egenskab af positiv frihed går mod minimum. Den absolutte frihed berøres naturligvis ikke. Så deri er der ikke noget problem. Vi er både absolut frie og ikke frie, da vi ikke formår at administrere denne frihed, således at lykken realiseres. Men i den filosofihistoriske debat har det, at man må hjælpes til at blive positivt fri, været dette frihedsbegrebs akilleshæl. For spørgsmålet opstår nu: Hvor går grænserne for den hjælp, der skal tilbydes? Eller rettere sagt: Hvor går grænserne for andres indblanding i den ufries liv? Og hvis der kræves indblanding i ens liv for at blive fri, giver det så overhovedet mening at tale om frihed? Problemet er, at dette frihedsbegreb kommer i et modsætningsforhold til den negative frihed, som mht. sit begreb ikke fordrer indblanding, tværtimod. (Dette vil blive uddybet i afsnittet ”To radikaliseringer og en mediering”)

Rousseau om den positive frihed

Den, der eksplicit lancerede begrebet om positiv frihed, var den franske på én gang oplysningsfilosof og oplysningskritiker Jean-Jacques Rousseau. Det, der gør det særligt relevant at give ham og hans filosofi plads her, er, at vi med hans begrundelse for lanceringen af begrebet om positiv frihed kan bygge bro til Martinus’ begreb om egodyrkelsen.

Rousseau var oplysningsfilosof, da han var optaget af at oplyse folket med det mål at frigøre dem fra deres undertrykkere, kongen, kirken og adelen, og blandt filosoffer var det mere end nogen anden ham, der gav inspiration til den franske revolution og dens paroler om frihed, lighed og broderskab. Men samtidig var han oplysningskritisk, og det af to grunde. For det første mente han, at oplysningsfilosofferne overvejende talte borgerskabets sag, ikke proletariatets (bønder, tyende og arbejdere) og derfor ikke hele folkets. For det andet og nok så vigtigt så mente han, at oplysningsprojektet heller ikke for borgerskabet kun var af det gode. Det var det ikke, da dette projekt overvejende fokuserede på borgerskabets frigørelse fra den ydre men ikke den indre trældom, som det tværtimod bidrog til at bestyrke.

Oplysningens naturvidenskabelige projekt, dvs. forsøget på at gøre mennesket til herre over naturen, betød nemlig, at mennesket ikke ”blot” berøves kontakten med den ydre natur men også med dets indre naturlighed. Og med mennesket mente han i særlig grad det nyrige borgerskab. De var – i ledtog med den gryende naturvidenskab – blevet optaget af at beherske naturen, men dermed fjernede de sig samtidig fra den natur, de selv var en del af. Denne fremmedgørelse fra den ydre natur relaterede sig til en indre fremmedgørelse, da motivet til naturudnyttelsen dybest set var et forfængeligt behov for via forstillelsen at fremhæve egen position blandt ligemænd.

Det blev vigtigt at tage sig ud, at forstille sig, for netop at fremhæve at man var noget særligt, at man tilhørte dette borgerskab. Borgerskabets livsform fik dermed karakter af kunstighed og forstillelse, og de indbyrdes relationer blev præget af praleri og snobberi. Og rigdommen, der krævedes for at opretholde deres livsstil, måtte de hente ved naturudnyttelsen samt ved at udnytte andre som billig arbejdskraft, hvem der således blev fasthold i trældom og fattigdom. Borgerskabet havde altså ifølge Rousseau ukritisk overtaget kongens og adelens ekstravagante og forstilte livsstil og af de samme grunde nemlig forfængeligheden. Borgerskabet ønskede politisk magt på lige fod med konge og adel, ligesom de nu havde økonomisk magt. Men Rousseau så som en af de første, at de med den magt, de havde opbygget, havde skabt et nyt magt-afmagts-forhold. De var ikke meget bedre end kongen og adelen.(2)

Rousseaus pointe var nu, at de kræfter, der forårsagede denne forfængelighed, faktisk også forhindrede borgerskabets egen frihed. Borgerskabet var nok frigjort udadtil, men de blev holdt i trældom indadtil, for de havde gjort sig til slaver af denne forfængelighed. Hvorfor nu det? Jo, ganske enkelt fordi denne forfængelighed stiller sig i vejen for borgerskabets egen lykke. Derved fremkom Rousseaus begreb om positiv frihed, og det er denne indre ufrihed, der foranledigede Rousseau til i indledningen af Samfundskontrakten at fremkomme med de i filosofihistorien så berømte sætninger, hvoraf desværre kun første del ofte nævnes og er kendt: ”Mennesket er født frit, og overalt er det i lænker.” Ikke desto mindre er det den sidste og lidt mere ukendte del, der er langt den mest interessante og sigende: ”Der er nogle, der mener at være herre over andre, som ikke desto mindre er mere slave end dem.”(3)

Tre spørgsmål trænger sig nu på: Hvad forårsager denne forfængelighed? Hvorfor, mere præcist, forhindrer den lykken? Og hvad kan vi gøre for at stække forfængeligheden og dens ulykker? Rousseau prøvede at give svar på dem alle.

Med hensyn til det første spørgsmål lokaliserede Rousseau forfængelighedens kilde i seksualiteten, da denne forfængelighed knytter an til et behov for anerkendelse og inklusion, der på sin side knytter an til et behov for at blive elsket. Derfor var det nødvendigt at forstille sig, for kun derved var det muligt at få andres opmærksomhed og anerkendelse, og disse andre var ikke hvem som helst men ens ligemænd blandt borgerskabet eller blandt adelen. For kun her kunne man få en anerkendelse, der var værd at få. Proletariatet, derimod, blev ringeagtet og blev betragtet som ikke havende værdi i sig selv men kun som et middel til borgerskabets mål.

For at blive anerkendt og inkluderet som et medlem af borgerskabet og ikke ringeagtet, var det nødvendigt at tilegne sig de værdier, som blev et særkende for borgerskabet. Det var overvejende materielle værdier eller værdier knyttet til penge og købekraft, ligesom det bestod i at tilegne sig distingverede manerer, for netop dette adskilte borgerskabet fra proletariatet. Det handlede altså for borgerskabet om at have de rette luksus- og modevarer, gå i det rette modetøj, at kunne citere de rette litterater og filosoffer og i det hele taget at kunne fremtræde stilfuld og dannet. Og ikke blot det: Helst skulle man fremstå lidt mere rig og magtfuld, lidt mere velklædt, være lidt mere vidende og optræde lidt mere stilfuld, således at man skilte sig ud og blev set og hørt og dermed anerkendt. Det gjaldt altså om at skabe et helt særligt billede af sig selv udadtil, og hvorvidt dette billede helt havde hold i virkeligheden blev mindre vigtigt. Så længe facaden kunne holde, og det forstilte ydre ikke blev gennemskuet som andet end netop et ydre blændværk.

På baggrund af denne karakteristik af borgerskabet, dets forfængelighed og forstillelse, skelner Rousseau mellem selvkærligheden og egenkærligheden. Selvkærligheden, som er legemlig funderet ifølge Rousseau, er at forstå som individets søgen sin egen og sine nærmestes overlevelse og lykke. Til denne selvkærlighed gives der tillige en naturlig medlidenhed, som sætter nogle naturlige grænser for, hvad man kan nænne at gøre mod andre. Man tilføjer helt naturligt ikke andre unødvendig lidelse, dvs. ikke ud over hvad der kræves for egen overlevelse. Egenkærligheden, derimod, går hinsides, hvad der kræves for overlevelse og lykke, og den forudsætter et sjæleligt element, nemlig en grad af selvbevidsthed: At man ved, at man er genstand for den andens blik og vurdering. Egenkærligheden er en kærlighed til og dyrkelse af et forskønnet billede af sig selv, og den udtrykker et ønske om at blive elsket på dette billede. Ja, mere end det. Man ønsker, at den anden skal elske en mere, end denne elsker sig selv, som Rousseau omtrent siger. Man ønsker næsegrus beundring af den anden.(4)

Dermed er vi kommet til andet spørgsmål: Hvorfor, mere præcist, forhindrer denne egenkærlighed og dermed forfængeligheden og forstillelsen så lykken? Rousseau antyder flere sammenhængende grunde. For det første, fordi der til dette anerkendelsesbehov knytter sig en række af underlæggende behov, nemlig behov for luksus- og modevarer, og disse skal tilfredsstilles, førend lykken kan indfinde sig. For at høste andres anerkendelse eller ligefrem næsegrus beundring er det nemlig vigtig at pleje det ovenfor omtalte billede af sig selv og sin position. Det gøres som sagt via køb af luksus- og modevarer, der fungerer som statussymboler.

For det andet forhindres lykken, fordi der med egenkærligheden opstår en rivalisering internt i borgerskabet for netop at få opmærksomhed og anerkendelse. Denne rivalisering knytter sig igen til køb af luksus- og modevarer, og behovet for og begæret efter disse varer kan aldrig tilfredsstilles, for behovene øges til stadighed med denne rivalisering. Af samme grund kan lykken heller aldrig rigtig indfinde sig, da betingelsen for lykken opfattes som værende forbundet med tilfredsstillelsen af disse behov og begær, der altså ikke lader sig tilfredsstille, og da forsøget på at tilfredsstille dem medfører en vedvarende indre rastløshed. Derfor omtaler Rousseau også disse behov som falske behov. De bidrager ikke til at realisere lykken, tværtimod.

For det tredje forhindres lykken, fordi der til denne rivalisering knytter sig en række af negative følelser og relationer, som had, misundelse og skam. Man hader og misunder den anden fordi, han får en opmærksomhed og anerkendelse, man selv ønsker sig men ikke er i stand til at høste. Og man føler skam, når man afsløres i, at den ydre facade, forstillelsen, netop kun er et blændværk, og når man åbenlyst ikke kan leve op til borgerskabets fordringer om at besidde en særlig borgerlig position og dertil knyttede rigdomme, som igen besiddelsen af særlige luksus- og modevarer skulle tilkendegive. Man kan således svinge mellem, hvad vi kan kalde egenkærlighedens emotionelle modpoler, nemlig følelser af hovmod og skam. Moderne udtrykt: At opleve sig som vinder eller taber, succes eller fiasko.

Dertil kommer, for det fjerde, begrebet om æreskrænkelsen, som Rousseau i henhold til sin tid kalder det. Med dette mener han, at man er meget ømfindtlig mht. udsagn der kunne sætte spørgsmålstegn ved, om forstillelsen, rollespillet eller maskeraden har hold i virkeligheden, eller om den er et blændværk. Således at udtrykke en grad af ringeagt for dette forstilte ydre, måske endda utilsigtet, opleves som en krænkelse, en æreskrænkelse, og kun via hævnen mener man at kunne få æresoprejsning. Sandheden er her ilde hørt, og det gælder om at vælge sine ord med omhu, så man ikke utilsigtet afslører bedraget. Ellers kan det føre til en gengældelse, som ikke står mål med den faktiske krænkelse.(5)

I denne borgerlige atmosfære levnes der ikke megen plads til den naturlige medlidenhed, som tværtimod kvæles af egoet og dets følger såsom hovmod, misundelse, had og hævnmotiver samt den indre rastløshed, der følger af altid at skulle pleje sit ego, dvs. hos borgerskabet bliver den andens ulykke som oftest mødt med skadefryd eller ligegyldighed.

Moderne udtrykt taler man om den narcissistiske forurettelse og den narcissistiske krænkelse. Man krænkes let på sin forskønnede eller ligefrem grandiose selvopfattelse, sit ego, og man reagerer med forurettelse for at beskytte den (en forsvarsmekanisme), da en opløsning af den opleves som en opløsningen af ens identitet, for ens identitet hviler på denne selvopfattelse, på egoet. Med begrebet om egenkærligheden samt de tilstødende begreber såsom begreberne om hovmodet, skammen, æreskrænkelsen og den manglende medfølelse har Rousseau faktisk meget præcist foregrebet det moderne begreb om narcissisme brugt som udtryk for et alment karaktertræk ved det moderne menneske og ikke som en psykiatrisk diagnose, og det Per Bruus-Jensen i sin fremstilling af Martinus’ tanker om dette fænomen i bogen I begyndelsen var tomheden benævner egodyrkelsen.

Rousseau sætter nu dette borgerskab og dets levevis i et modsætningsforhold til sit livsideal, nemlig den fattige bonde, mere præcist fribonden, og ikke fæstebonden. Fribonden er nok den fattigste af alle, men han er også den lykkeligste af alle – ifølge Rousseau. For fribonden er både fri udadtil og fri indadtil. Han er nemlig ikke underlagt alle egenkærlighedens svøbe. Han er alene styret af selvkærligheden, som er driften mod sin egen og sine nærmestes overlevelse og lykke. Hans behov er beskedne og let opfyldelige, og af samme grund betyder hans fattigdom ham intet. Han lever desuden i et følelsesmæssigt intimt forhold til sine omgivelser: sin kone, sin familie og sine naboer, for han udtrykker sine følelser spontant, og han er derfor ikke præget fremmedgjorthed i forhold til andre mennesker. Ligeledes er han ikke præget af fremmedgjorthed i forhold til den ydre natur, som han oplever sig som en uadskillelig del af. Han lever i pagt med sine følelser og sine omgivelser, og han hviler derfor i sig selv. Han udstråler en indre ro og sjælelig harmoni. Deraf følger, at han let berøres af andres lidelser, og han er villig til at hjælpe sine naboer, når de har brug for denne hjælp. Kort sagt: Fribonden er, ifølge Rousseau, både negativt og positivt fri, og da han er positivt fri, formår han at realisere lykken. Og med denne beskrivelse kan vi sætte følgende modsætninger mellem fribonden og borgerskabet:

Tabel

Derved er vi kommet til det sidste spørgsmål, som Rousseau stillede sig angående egenkærligheden (egodyrkelsen): Hvad kan der gøres for at stække den? Rousseau var ikke i tvivl om, at noget skulle gøres. Den skulle ikke blot have lov til at florere, for med denne vil samfundet have karakter af en krigstilstand. Rousseau fremkom med et løsningsforslag i skriftet Emile – eller om opdragelsen, nemlig den naturlige opdragelse. Det pædagogiske ideal er her, at barnet både skal leve et liv, hvor det i frihed udfolder dets indre natur og samtidig lever i samklang med den ydre natur, så der udvikles et stærkt og selvstændigt menneske. Det vil her fylde for megen plads, at skulle gennemgå Rousseaus pædagogiske løsningsforslag, for det er mere komplekst end som så, og han er selv opmærksom på mange af de farer og faldgrupper, der er for barnet især i puberteten, hvor seksualiteten og interessen for det andet køn udøver en stor indflydelse på barnets gøren og laden, og hvor det netop er, at egenkærligheden vækkes. Det skal blot bemærkes, at Rousseau tilsyneladende mente, at man kan få pubertetsbarnet til at indse falskheden og kunstigheden i borgerskabets forstilte levevis, og at det pga. denne indsigt på autonom vis vil opgive fordringen efter social position og økonomiske rigdomme og slå sig ned som en fattig men selvberoende og lykkelig fribonde – også selvom et rigere liv i storbyen (her Paris) tilbyder sig. Rousseaus pointe er, at skal man være positivt fri, skal man have den rette indsigt i det lykkelige liv, og man skal autonomt kunne og turde handle efter denne indsigt på trods af den herskende mening.

Vores historie synes at have vist, at dette pædagogiske ideal er et umuligt forehavende. Borgerskabets tiltrækningskraft er set fra den fattige bonde, tyende eller arbejder af en styrke, som har betydet en stræben efter denne levevis, som er uden ende over alt i verden. Borgerskabets levevis, som forbindes med materiel tryghed og økonomisk råderum eller frihed, er for disse mennesker et livsideal, de tilstræber at virkeliggøre, og det forbindes med den højeste lykke, blændværk eller ej. Det synes alene på det grundlag oplagt at antage, at det ikke blot er et blændværk, men at det har noget at tilbyde. Og i det omfang det er et blændværk, set i relation til den forventede lykke, er der kun at sige, at for fuldt ud at erkende dette, hvis man tilhører proletariatet, så skal det erfares ved at blive gennemlevet. Vejen ud er vejen igennem – til en anden og erkende- eller bevidsthedsmæssig højere livsform end den fribonden og borgerskabet kan tilbyde. Dette synes at kunne finde sin rationelle bekræftelse i Martinus’ Kosmologi.

Martinus’ Kosmologi og den positive frihed

Begrebet om den positive frihed bliver mere interessant set i relation til Martinus’ kosmologi, da den her kan kobles på Martinus’ ideer om livet som formålsrettet og som følgende nogle sult- og mættelsescykler på grundlag af det tid- og rum-transcenderende Jeg og dets urbegær, som er ledemotivet for denne udvikling. For det, der om noget bevirker den positive ufrihed, er, at vi i forbindelse med disse cykler nu befinder os på grænsen mellem to forskellige tilværelsesepoker, en indviklingsbue og en udviklingsbue, hvor vi i den ene er under indflydelse af skabeprincippets mørke udstråling, og hvor vi i den anden vil komme under indflydelse af skabeprincippets lyse udstråling. For nuværende er vi stadig under indflydelse af skabeprincippets mørke udstråling, med hvad det indebærer af egoisme og materialisme, dvs. dyrkelse af sig selv og det materielle. Det er her vi har vores talenter for livsudfoldelse. Men som følge af urbegærets stadige virke er vi nu ved at have nået en mættelse af denne tilværelsesform, og vi har påbegyndt en længsel efter en tilværelsesform, hvor vi er under indflydelse af skabeprincippets lyse udstråling. Det er en tilværelsesform præget af ånd og bevidsthed, og hvor uselviskhed og næstekærlighed er de ledende motiver for vores handlinger. Problemet er imidlertid, at vi endnu ikke har nogle talenter for udfoldelsen af disse kræfter. Derfor skaber vi problemer for os selv, som forhindrer os i at leve det liv, vi mere og mere begynder at længes efter, og derfor kan vi oplever os som positivt ufrie, selvom vi er negativt frie.

Det, der i særlig grad skygger for et højere liv i dag, er netop egodyrkelsen. For ifølge Martinus er prisen at betale for denne egodyrkelse større end som så. Det er nemlig den, der mere end noget andet afholder livsenheden fra at forenes med livshelheden i den kosmiske bevidsthed og derfor fra for alvor at komme under indflydelse af skabeprincippets lyse udstråling. Med andre ord: Egodyrkelsen er vogteren af den tærskel, der skal overskrides for at kunne forenes med Gud i den kosmiske bevidsthed. Den er tærskelsvogteren nr. 1, som Martinus siger.

Ikke desto mindre er egodyrkelsen helt legitim. Den repræsenterer et stadie i vores udvikling, dog et ret kritisk stadie mellem to tilværelsesepoker, nemlig afslutningen på vores indviklingsbue og samtidig den spæde begyndelse på en lang udviklingsbue, dvs. en viklen sig ud af materien og interessen for denne. For på den ene side repræsenterer den en egoistisk og næsten ensidig dyrkelse af materien og det materielle. Det materielle er blevet symboler på ens identitet. På den anden side er den gryende selvbevidsthed det første svage tegn på et individ, der har indledt skridtet mod et bevidsthedsmæssigt højere niveau, hvor det på et tidspunkt vil begynde en interesse, ikke for det der repræsentere egoet i det ydre og materielle (masken, rollespillet, luksus- og modevarerne), men for Jeget og bevidstheden hos sig selv såvel som hos den anden.

Kigger vi lidt nærmere på disse sult- og mættelsescykler i relation til borgerskabet og dets egodyrkelse, så synes det indlysende, at borgerskabets levevis har noget at tilbyde, som især bønder over hele verden hungrer efter. Tidligere var de menneskelige samfund overvejende at betragte som bondesamfund, hvor alle ernærede sig af deres jord, og hvor deres liv derfor også stod og faldt med denne jords udbytte. Storbysamfundet med et hastigt voksende borgerskab har afløst bondesamfundet især givet naturvidenskabens, teknologiens og dermed industrialiseringens udvikling, og man har set en hastig voksende tilstrømning fra land til by igennem de sidste par hundrede år. For netop storbyen er mulighedernes land, hvor man, hvis man er arbejdsom og opfindsom, kan arbejde sig op til borgerskabets levevis. Denne kamp for at få del i borgerskabets velstand, har naturligvis ikke foregået uden gnidninger såsom arbejdernes kamp for bedre løn og arbejdsvilkår, men denne kamp afspejler netop en sult eller et begær efter materiel velstand og økonomisk tryghed.

Med borgerskabets økonomiske tryghed topper egodyrkelsen. For da kampen for overlevelse derved er aftaget, har seksualdriften, det vil mere præcist sige anerkendelses- eller kærlighedsbehovet, afløst selvopretholdelsesdriften som den overvejende motiverende kraft for menneskets stræben. Egodyrkelsen afspejler dette. Det handler ikke længere om den blotte overlevelse, men om via forstillelsen og rollespillet at blive anerkendt og inkluderet i de i storbyen nu løsere sociale relationer, hvor hver enkelt stræber efter egen lykke. Det borgerlige individ er ensom, og det søger andres selskab. Men et selskab, der i denne atmosfære af egoisme og materialisme er præget af overfladiskhed, kunstighed og forstillelse, og på disse betingelser skal man gøre sig fortjent til at blive anerkendt og inkluderet. Man elskes i kraft af sit ego.

Mættelsen af denne livsform giver sig til udtryk som en mættelse af denne livsforms kunstighed og forstillelse. Den anerkendelse eller kærlighed, som denne livsform tilbyder, opleves nu som overfladisk og tom, som værende uden sjælelig næring, og den efterlader en med en følelse af ensomhed og sjælelig tomhed, selv i selskab med andre ligesindede. Dyrkelsen af egoet giver ikke længere nogen mening, og den har måske endda ført til stress, udbrændthed og depression. Man har gået planken ud. Af samme grund er man løbet træt i rivaliseringen, dvs. den interne kamp for en nu tom og meningsløs anerkendelse og inklusion. Man er ikke længere positivt fri, for man er ikke lykkelig, og man ved endnu ikke, hvad der skal til for at realisere den. Man føler sig som slave af en livsform, der kører i automatgear (vanebevidsthed), og man har endnu ikke kunnet finde et alternativ. Men længslen efter et bedre liv er der, og den vokser.

Det er denne mættelse, man skal konfronteres med, førend man kan gøre sig Rousseaus erkendelser og efterstræbe en anden og højere livsform. En ikke-erfaringsbaseret erkendelse vil aldrig i længden slå til, for en sådan erkendelse vil aldrig være dyb og grundlæggende nok til at motivere til en højere livsform, hvilket netop er en central pointe fra Martinus side. Ud af denne mættelse og de sjælelige konflikter, der følger med, vokser selvbevidstheden og selvrefleksionen, og man begynder at efterstræbe en livsform, der repræsenterer en modsætning til egodyrkelsen og den egoistiske materialisme, nemlig en dyrkelse af jeget, livet og bevidstheden.

Det er her interessant, at det liv, Rousseau i virkeligheden idealiserede, ikke blot var fribondens levevis, ikke på fribondens egne betingelser. For den person, Emile, som gennemgår den naturlige opdragelse i skriftet Emile, er nemlig af en adelig slægt. Af samme grund er Emile ikke økonomisk fattig. Han har arvet en formue. Og den opdragende person, hans hovmester – som er Rousseaus eget talerør – opdrager netop ud fra en vis erfaring med det forstilte og ekstravagante liv, som adelen lever. Så når Emile vælger fribondens liv, er der tale om et frit og velovervejet valg, dvs. det er et valg set fra et højere erkende- og bevidsthedsniveau, end det fribonde repræsenterer, og det er ikke et liv, som Emile er født ind i, og som skæbnen har pålagt ham.(6)

Rousseaus (skjulte) ideal afspejler således flere og flere menneskers ideal af i dag i den vestlige verden. På den ene side ønsker vi os alt det, videnskaben, teknologien og industrialiseringen har givet os såsom materiel velstand og tryghed, effektiv sygdomsbekæmpelse, en enestående teknologi, som hjælper os i det daglige, og som tilbyder nye former for underholdning. På den anden side søger vi noget, som vi pga. egodyrkelsen føler, at vi har tabt – for så vidt vi i historisk tid overhovedet har besiddet det, hvilket er tvivlsomt – nemlig det inklusive kærlighedsfællesskab, autenticiteten, intimiteten, den indre ro og kontakten med den indre som ydre natur. Flere og flere søger at afløse magt-afmagt-relationer med gensidige og ligeværdige relationer baseret på åbenhed og oprigtighed, og flere og flere søger at forene naturindsigt og naturbeherskelse med, hvad vi kan kalde natursamhørighed – i det omfang naturen optræder venlig og livgivende og ikke fjendtlig og dødbringende. Dette indledende skridt mod afviklingen af egoet er et vigtigt skridt mod foreningen med Gud i den kosmiske bevidsthed, og den langsomt vågnende længsel efter ovenstående tilstande skal sikkert spores tilbage til en fjern fortid, hvor vi var forenet med Gud i den kosmiske bevidsthed. Det er gudesønnen, der begynder at længes hjem.

Problemet for Rousseau og mange mennesker af i dag er, at vores perspektiv er begrænset. Perspektivet er et materialistisk et-livs-perspektiv. Det er ikke et perspektiv, der giver plads til en i verden immanent Gud, som hver enkelt af os har del i, og som giver os tilsvarende evigt liv, nemlig i kraft af den værensgrund, Jeget, som vi har fælles med alle andre og med Gud. Det er ikke et perspektiv, der giver plads til reinkarnation og dermed indhøstning af erfaringer fra liv til liv oplagret i nogle talentkerner i en lige så evig men individuel overbevidsthedsstruktur. Det er ikke et perspektiv, hvor livet som helhed af samme grund er formålsrettet, og hvor den enkelte i dens stræben efter det lykkelige liv vil gennemgå nogle sult- og mættelsescykler, nemlig i kraft af den enkeltes indhøstning af stadig flere erfaringer og nye erkendelser fra liv til liv. På grund af dette materialistiske et-livs-perspektiv måtte Rousseau ty til sine pædagogiske løsningsforslag i forsøget på at overvinde den egodyrkelse, som han klarere end de fleste indså ikke ville føre til et lykkeligt liv. Som det vil fremgå i afsnittet herunder, var Rousseau klar til at tage endnu mere radikale midler i brug.

To radikaliseringer og en mediering

I Emile gjorde Rousseau rede for sit menneskeideal, nemlig det naturlige og selvberoende menneske, som er realiseret i fribonden, og som findes som en kerne i os alle sammen bag masken og egoet. Dette menneskeideal skulle forløses via den naturlige opdragelse. I Samfundskontrakten fremkommer Rousseau med sit samfundsideal, nemlig det lille lokalsamfund, som fungerer via det nære deltagerdemokrati. I dette samfund er alle dens indbyggere som fribønder, der hjælper hinanden og løfter i flok for det fælles bedste, og alle holder hinanden i ørene, så ingen kommer i uføre med deres livsførelse.

Rousseau lancerer her begrebet om almenviljen. Denne vilje er ikke nogen enkelt persons vilje. Den er heller ikke summen af alles viljen. Ej heller er den laveste fællesnævner af alles viljer. Almenviljen er som udgangspunkt ikke nogen konkret vilje. Den er den tænkte og ideale vilje, som har det fælles vel som sit mål. Og pointen er, at hvis man indstiller sin egen lille vilje på almenviljen, så bliver man positivt fri. Dog kun hvis alle gør det, så samfundet får karakter af én kollektiv vilje, der arbejder for det fælles vel.

Hvordan sikrer Rousseau så dette samfund virkeliggjort? Ja, Rousseau forudsætter her, at alle samfundets medlemmer er rationelle og oplyste borgere, som igennem deres opdragelse i dette samfund har lært at handle til det fælles vel, og som deltager på lige fod med alle andre i den demokratiske proces med at bygge dette samfund. Når alle således er oplyste borgere, der vil, hvad almenviljen vil, så løses alle konflikter i den ligeværdige dialog til fordel for det fælles vel.

Dette er en noget idealistisk forudsætning, og Rousseau er selvfølgelig klar over, at sådan er mennesker ikke altid indstillet, selv ikke under ideelle betingelser. Ikke alle ønsker at indstille deres egen lille vilje på almenviljen. Nogle vil hellere tilstræbe at virkeliggøre egne egoistiske mål. Derfor er han også klar til at tage anderledes radikale midler i brug, nemlig stærk social kontrol og ensretning, og det er her, Rousseau radikaliserer det positive frihedsbegreb. Man skal nu ikke blot hjælpes til at blive fri, man skal tvinges til frihed, som han eksplicit siger.(7)

Dette lyder naturligvis helt absurd. Hvordan kan man overhovedet forene tvang og frihed? Normalt ville disse begreber betragtes som hinandens modsætninger. Ja men det er lige netop det, der kan blive konsekvensen med det positive frihedsbegreb, og det er det, der som sagt er blevet dette begrebs akilleshæl. For hvis vi mennesker skal kunne blive frie til at realisere lykken, og hvis det indebærer en afståelse fra egodyrkelsen, og hvis vi ikke på nogen måde selv er interesseret i eller af egen kraft evner at afstå fra den, så må vi tvinges til frihed.

Jamen, hvorfor på den radikale måde blande sig i andres liv? Kunne man spørge. Hvorfor ikke blot lade den enkelte i fred med sin selvvalgte positive ufrihed, så længe han ikke selv beder om hjælp? Jo, men som det er redegjort for, er det sådan, ifølge Rousseau, at når egodyrkelsen uhindret får lov til at florere, så får samfundet som helhed karakter af en krigstilstand: En rivalisering internt i borgerskabet, og en udbytning af proletariatet, så man har råd til at deltage i rivaliseringen. Anderledes formuleret: Med egodyrkelsen vil borgerskabet ikke være positivt frie, og proletariatet vil hverken være positivt eller negativt frie, da de vil blive ringeagtet og udbyttet, og da de af samme grund vil tilstræbe at opnå samme position som borgerskabet uanset bedraget i dets levevis. Så pointen er, at hvis den enkelte skal være positivt fri, skal alle være det. Ingen kan realisere lykken uden i kraft af fællesskabet, der løfter i flok, og som hjælper hinanden med ikke at komme i uføre mht. egodyrkelsen og dens svøbe.

Problemet er altså, at det positive frihedsbegreb giver mulighed for, at man kan tvinges til frihed. Derved kommer dette frihedsbegreb i et modsætningsforhold til det negative frihedsbegreb, og man kan nu ikke længere opretholde begge former for frihed. Man må vælge side. For når man tvinges til (positiv) frihed, så er ens negative frihed suspenderet med denne tvang. Den negative frihed kobles altså helt fra som en nødvendig betingelse for lykken. Den kan undværes – i det mindste midlertidig (se nedenfor). Kort sagt: Det positive frihedsbegreb giver mulighed for paternalisme, hvor nogle få, som påstår at vide bedre, blander sig i andres liv med den begrundelse, at de gør det for disses eget bedste. På statsligt plan kaldes dette også totalitarisme: Totalstaten, hvor grænsen mellem statens interesser og private interesser er udvisket, og hvor begrundelsen for denne indblanding i den enkeltes liv er, at man gør det til dennes eget bedste. Man vil frigøre folket fra dets selvbedrag.

Denne suspension af den enkeltes negative frihed betragtes som midlertidig, nemlig indtil folket er opdraget til at indse, hvad der er det bedste for dem. I praksis bliver suspensionen permanent, da ”indsigten” udebliver, og da viljen til at efterleve denne ”indsigt” dermed også udebliver. Deraf følger desuden, at det, man ville forhindre, nemlig forstillelsen, kunstigheden og falskheden nu florerer endnu mere end under noget borgerligt styre. Alle foregiver udadtil at være gode samfundsborgere, der lever op til statens ideologi, da man frygter stikkere og statens overvågning, men indadtil afskyer man alt, hvad der har med systemet at gøre, og alle samfundsbefordrende handlinger udføres med en vis modvilje, hvilket i længden er samfundsundergravende. Og man føler sig ufri. Naturligvis! For man er negativt ufri.

Det er konsekvenserne af det positive frihedsbegreb, hvis man insisterer på det, og hvis det ikke afbalanceres med det negative frihedsbegreb som en nødvendig betingelse for lykken. Rousseau har med denne radikale anvendelse af den positive frihed baseret på en lige så radikal tolkning af lykken leveret idégrundlaget til mange af eftertidens totalitære ideologier, herunder især kommunismen.

Over for denne position står liberalismen og dens konsekvenser. Liberalismen giver vægt til den negative frihed på bekostning af den positive frihed, som den slet ikke anerkender som et frihedsbegreb, netop pga. ovenstående konsekvenser: At man kan tvinges til frihed. Tvang og frihed kan aldrig forenes. Frihed er ganske enkelt at være fri fra ydre tvang og dermed fri til at gøre, hvad man vil – så længe man ikke krænker andres tilsvarende frihedsrettigheder. Og på dette grundlag er enhver sin egen lykkes smed.

Men at suspendere det positive frihedsbegreb betyder, at en person, der er handlingslammet af angst, en tvangsneurotiker eller en alkoholiker kan være lige så fri som en person uden psykiske hæmninger eller tvangsmæssig adfærd. Det er alene graden af negativ frihed der kan adskille dem mht. frihed. Det betyder dermed også, at selvom de første tre typer af personer ikke af sig selv kan skabe sig et lykkeligt liv, hvilket den sidste kan, så tager det intet fra deres frihed. Ofte mener en liberalist, at disse mennesker kan handle anderledes, hvis de vil (ønsker eller begærer) det. Men de vil det åbenbart ikke nok, så må de også tage konsekvenserne af det. Og mht. de naturgivne evner og anlæg, man ikke er herre over, er der kun at give dette råd: Vil man være lykkelig, så skal man ikke fordre mere af livet, end ens naturgivne evner og anlæg kan honorere.

Forestiller man sig nu, at en person med nogle af ovenstående problemer henvender sig til en ærkeliberalist og beder om hans hjælp, kan han meget vel sige følgende, for så vidt han er konsekvent med sin liberalistiske holdning: Det er meget muligt, kære nabo, at du har drukket og spillet dine og endda din kones penge op. Det er muligt, at din kone derfor har forladt dig med jeres fælles børn – hvilket jeg ved Gud godt forstår. Det er muligt, at du har mistet dit job, at dit hus er røget på tvangsauktion og du på gaden, og at du nu også døjer med en dyb depression og tænker på at tage dit eget liv. Men hvorfor skulle jeg hjælpe dig? – Du har selv skabt dine problemer! Da du nu henvender dig til mig, bliver jeg nødt til at forholde mig til din anmodning om hjælp, men mest af alt ville jeg ønske, at du ikke havde henvendt dig, så jeg slap for at skulle forholde mig til dig og dine selvskabte problemer. For jeg har mit eget liv at tage mig af. Derfor vil jeg også kun give dig dette ene råd: Da du selv har valgt dit liv, må du nu også tage konsekvenserne af dine handlinger. Ønsker du nu, at det skal gå dig anderledes i fremtiden, så må du vælge anderledes! Ansvaret for dit liv hviler alene på dig, ikke på mig.

Dermed har de to frihedsbegreber leveret idégrundlaget til to radikale politiske ideologier: Kommunismen realiseret i den totalitære stat, hvor ikke engang privatsfæren udgør et frirum for den enkelte, og hvor man har skabt det man ville forhindre: Forstillelse, kunstighed og falskhed. Og liberalismen i dens mest radikale form, laissez faire liberalismen, realiseret på det frie marked, da den personlige frihed nøje knyttes til ejendomsretten samt den økonomiske frihed udfoldet på det frie marked, hvor hver mand forfølger snævre egoistiske interesser, hvor ens nabo reduceres til en konkurrent, der skal udkonkurreres, og hvor der er en ubegrænset tiltro til, at markedsøkonomiens såkaldte selvregulerende mekanismer vil løse alle menneskehedens problemer, mens hver mand lever bag sin ligusterhæk med sin familie og ejendom og kun med egen vinding for øje.

Der er ikke megen kærlighed i det kommunistiske ”kærlighedsfællesskab”, og kærligheds-fællesskabet har aldrig været et mål for den liberalistiske ideologi, tværtimod. Kærlighed er i bedste fald noget, der udfolder sig mellem mennesker på trods af disse ideologier.

Er en mediering af disse to ideologiske yderligheder mulig? Eller rettere: Er en mediering af de to frihedsbegreber mulig? Ja, historien har allerede givet et svar. Igennem trial and error er begge ideologier blevet afprøvet og vejet, og erfaringer med dem har ført os mod en mediering eller forsoning af de to frihedsbegreber. Ingen af disse ideologier har vist sig holdbare i deres radikalitet. De har vist sig at kvæle al menneskelighed eller humanisme, selvom de påstod noget andet. Den moderne, demokratiske velfærdsstat er et udtryk for et forsøg på en mediering.

På den ene side har hver enkelt (negativ) frihed til at søge egen lykke inden for nogle igennem lovgivningen satte grænser. På den anden side fordeler staten gennem skatter, afgifter og moms økonomiske ressourcer til de svageste og hjælper dem dermed med at realisere lykken, ligesom den gennem forbud (af fx narkotika), afgifter (på fx cigaretter og alkohol) og oplysningskampagner forsøger at regulere det enkelte individs adfærd, således at han ikke så let kommer i uføre mht. sit liv, og således at han derved ledes hen imod at realisere nogle af de alment menneskelige værdier, der er forudsætningen for et lykkeligt liv, dvs. mod at optimere den positive frihed.

Selvom der i den moderne velfærdsstat er tale om en vis mediering af den negative og positive frihed, så betyder det ikke, at disse to aspekter af den relative frihed går mod maksimum, dvs. mod absolut frihed. Der er stadig tale om en større eller mindre grad af relativ frihed. Disse to aspekter af relativ frihed eller disse grader af negativ og positiv frihed har blot fundet en bedre indbyrdes balance.

Hvor grænsen skal gå er stadig et stridsspørgsmål. Politikere på venstrefløjene vægter den positive frihed højere, og politikere på højrefløjen vægter den negative frihed højere. Dette kommer bl.a. til udtryk ved, at politikere på venstrefløjen gerne ser flere forbud samt afgifter, der direkte regulerer folkets adfærd, hvorimod politikere på højrefløjen vil lade det op til den enkelte, hvordan han vil leve (eller ødelægge) sit liv, hvorfor de også gerne ser, at flest mulig penge bliver i lommen på den enkelte og ikke havner i statskassen. Man kan oplyse via kampagner, men derefter er det op til den enkelte, om han vil lytte eller ej. Ofte ligger forskellen mere i hensigten end i handlingen. Fx er der enighed om at begrænse rygningen i det offentlige rum, men hensigten adskiller dem. Venstrefløjens hensigt er at formindske cigaretforbruget generelt for således at forbedre folkesundheden, dvs. det er et forsøg på at optimere folkets positive frihed til at realisere et lykkeligt liv. Højrefløjens hensigt er, at den enkelte skal have mulighed for at blive fri fra passiv rygning, dvs. det er et forsøg på at styrke den enkeltes negative frihed til at leve det liv, han nu vil. Begge fløje vil gerne spare på sundhedsudgifterne.

Problemet er stadig, at velfærdsstatens ”kærlighed” ofte virker kold, kynisk og beregnende, når den skal hjælpe den enkelte. Der er stadig ikke megen kærlighed i sådan en stat.

Ovenfor har fokus overvejende været på statens relation til individet, men problemet at skulle vægte mellem negativ og positiv frihed gælder selvfølgelig også individer imellem. Det kunne være i relationen til mennesker med svære psykiske problemer, hvor vi kan stå over for at skulle vægte mellem en ufrivillig indgriben i den andens liv eller at lade den anden i fred til at leve sit liv efter bedste beskub. Men især på et område har de fleste af os problemet på tæt hold, nemlig i forbindelse med børneopdragelsen, og inden for den klassiske pædagogik har man da også skelnet mellem den autoritære opdragelse, laissez faire opdragelsen og den demokratiske opdragelse. Især mht. opdragelsen af teenagebarnet folder problemet sig ud. For på den ene side er det en periode, hvor barnet eller den unge naturligt løsriver sig fra forældrene (negativ frihed), men på den anden vil man som forælder gerne sikre, at ens barn ikke kommer i uføre med sit liv, at det fx ikke havner i narkoproblemer, så det senere i livet vil kunne realisere det lykkelige liv (positiv frihed), som alle forældre ønsker på vegne af deres børn. Derfor svinger vi mellem at ville give slip på barnet, så det kan gøre dets egne erfaringer, eller at ville gribe ind med tvang og forbud, så det ledes – eller tvinges – mod det, vi som forældre opfatter som et lykkeligt liv. Man må som forælder ofte balancere på en knivsæg mellem disse to polære opdragelsesformer, med mindre man kan finde en tredje mulighed, hvor både hensynet til barnets negative og positive frihed varetages på en og samme tid.

Martinus’ kosmologi og medieringen af negativ og positiv frihed

Med Martinus’ kosmologi kan medieringen af negativ og positiv frihed finde sin rationelle begrundelse (jeg forudsætter her, at læseren har kendskab til grundstrukturen i Martinus’ kosmologi). På den ene side kommer vi ikke uden om at tage hensyn til den enkeltes negative frihed, og det gør vi ikke, da den tidligere omtalte formålsrettede udvikling, der følger nogle sult- og mættelsescykler, ikke blot er et kollektivt anliggende, men først og fremmest er et strengt personligt anliggende. Der foregår i et nødvendigt samspil med andre, og det er i dette samspil eller denne interaktion, at vi sliber hinanden til, og at vi i fællesskab bygger et samfund og en kultur op. Men de livserfaringer, der skal til for at bringe os op på et højere erkende- og bevidsthedsniveau – og derved hinsides egodyrkelsen – er strengt personlige, og de oplagres i en evig og individuel overbevidsthedsstruktur, talentkernerne, som former en fra liv til liv.

Disse erfaringer er netop erfaringer med livet i dets konkrethed. Man kan ikke basere udviklingen på en ren intellektuel indsigt, for en sådan indsigt får i sig selv hele sit bærende grundlag fra livserfaringerne – ligesom almenbegreber får deres betydningsindhold fra erfaringer – og i samme grad som disse erfaringer mangler, mangler indsigten. Derfor er Rousseaus og senere Karl Marx’ projekter dømt til at mislykkes allerede fra begyndelsen. Det betyder ikke, at de ikke har deres relevans, for de repræsenterer i sig selv individers eksperimenter med livet og indhøstning af erfaringer. Men det vil aldrig være muligt at nå målet, kærlighedsfællesskabet, med de midler der tages i anvendelse, den kollektive tvang og opdragelse, selvom der kunne være noget ved målet, som peger mod fremtidige længsler, og selvom Rousseau og Karl Marx ikke har set helt forkert. Men det er ikke via tvang og opdragelse muligt at springe stadier på den strengt personlige vej mod målet over, for derved tvinger man individer til at give slip på livsformer, de stadig hungrer efter og ikke er mætte af, og man tvinger dem til at efterstræbe en livsform, de ikke hungrer efter og derfor ikke er motiverede til at efterstræbe og heller ikke forstår værdien af.

Det samme gælder børneopdragelsen. Barnet er ikke et stykke uformet ler, der kan formes til hvad som helst, når det kommer til verden. Det har strengt personlige begær og strengt personlige talentkerner, med hvilke det prøver at tilfredsstille disse begær, og genstandene for disse begær er alene betinget af dets øjeblikkelige konstellation af de 6 grundenergier samt de to seksuelle poler, den maskuline og den feminine. Det vil sige, der er tale om forud givne betingelser, som hører til den enkeltes overbevidsthedsstruktur, og som ingen forælder har nogen indflydelse på, og disse forud givne betingelser betinger stadiet på barnets vej og på, hvad det er i stand til at modtage, bearbejde og forstå af undervisning og opdragelse. Man kan så trøste sig med, når det går galt, at det ikke kun skyldes opdragelsen (eller dårligt arvede gener), men at barnet selv har strengt personlige aktier i, hvad han eller hun rager sig ud i, og de erfaringer, han eller hun gør sig, er strengt nødvendige for hans eller hendes udvikling.

På baggrund af denne indsigt må man, når man skal hjælpe andre og opdrage sine børn til et godt liv, altid give en vis vægt til den negative frihed, hvis man vil have blot lidt succes med sit forehavende. Hvis succesen udebliver, må man slække kravet til sit forehavende eller mål på vegne af den anden, for så er det ude af trit med den person, man vil hjælpe eller opdrage. Den andens negative frihed må aldrig helt negligeres. Her kunne det være godt at lytte til Kierkegaards ord om hjælpekunst, som med min omskrivning og forkortelse lyder, at dersom man skal hjælpe en anden, må man tage udgangspunkt i, hvor han befinder sig på livets vej, ikke hvor man selv befinder sig. Det kan man for øvrigt kun, hvis man befinder sig på et erkendemæssigt højere stadie, for ellers har man ikke den udsigt, der giver overblik til at guide den anden videre. Man vil, mindre billedligt udtrykt, mangle de personlige livserfaringer, som gør det muligt at sætte sig i den andens sted.

Betydningen af den negative frihed bestyrkes af, at individualiseringen netop i disse tider topper. Derfor har det liberalistiske (negative) frihedsbegreb været så eksponeret siden oplysningstiden, hvor det førte til det borgerlige samfund, demokratiet, implementeringen af basale frihedsrettigheder og det frie marked. Med baggrund i Martinus kosmologi må man formode, at resten af verden følger med, da det er en formålsrettet udvikling, som vedrører hele menneskeheden. Det er ikke blot et vestligt særkende, som især mange national- og kultur-konservative påstår. Dette synes at være ved at finde sin bekræftelse.

På den anden side er der kræfter i mennesket, der peger mod en tilsvarende eksponering af det positive frihedsbegreb. Der kan peges på 2 overordnede faktorer, der ligger til grund for denne eksponering: 1) tilvæksten af næstekærligheden eller den humane evne, som Martinus også kalder den, og 2) erkendelsen af interdependensen.

Den første faktor, næstekærligheden, er på sin side betinget af en tilvækst af det enkelte individs lidelseserfaringer fra liv til liv. Disse lidelser vil lageres i individets overbevidsthedsstruktur, erindringstalentkernerne, og de vil udvikle følelseslegemet, og med tiden vil de, når en vis tærskel er nået, betinge en evne til at sætte sig i den andens sted, en medlidenhedsevne. For med disse personlige lidelseserfaringer vil man udvikle en evne til at kunne genkende den andens lidelseserfaringer eller mulige lidelseserfaringer, og denne evne til at genkende (og dermed erfare) den andens lidelse, som var det ens egen lidelse, vil med tiden gøre os ude af stand til med overlæg at bibringe den anden lidelse. Vi vil udvikle en ikke-nænne evne, som Martinus siger. Ligeledes betyder det, at vi med tiden vil blive mere motiverede til at hjælpe, når den anden lider. Vi kan kort sagt tale om udviklingen af en human evne eller af næstekærlighed.

Denne humane evne skal her ikke forstås som en naturlig godhed (fx en naturlig evne til medlidenhed), som i lige mål skulle være alle til del, såsom Rousseau påstod. En naturlig godhed, der igen vil komme frem i lyset, når vi har aflagt egoet. Nej, den er en evne, som vokser frem givet de omtalte personlige lidelseserfaringer, og den er en vigtig faktor i den formålsrettede udvikling, som hvert individ og hele menneskeheden er i gang med fra at være under indflydelse af skabeprincippets mørke udstråling til at være under indflydelse af skabeprincippets lyse udstråling. Vejen til humanisme er altså ikke en vej tilbage til en såkaldt oprindelig naturtilstand. Det er en vej frem mod en ny, ukendt og højere livsform, hvor egoisme er erstattet af altruisme som det styrende motiv for vores handlinger.

Tilvæksten af denne humane evne betyder, at vi ikke bare kan sidde den andens lidelse overhørig, heller ikke selvom den er selvskabt. Vi kan ikke blot som i det tænkte eksempel med den radikale liberalist affærdige den andens selvskabte lidelse med, at det ikke er mit bord, og at jeg har mit eget liv at tage mig af. For den andens lidelse bliver med denne evne relevant for mig, og hans liv bliver en del af mit liv.

Ved siden af en vækst i humane evne ser vi ligeledes en øget erkendelse af interdependensen. Ordet ”interdependens” er hentet fra K.E. Løgstrup, og det betyder kort sagt gensidig afhængighed. Vi er interdependent på to niveauer, nemlig 1) i de individuelle relationer og 2) på et mere overordnet og strukturelt niveau.

Hvad angår det første niveau, er pointen, at vi alle lægger lidt af vores liv i den andens hænder og derfor er gensidigt afhængige. Tag igen det tænkte eksempel med den radikale liberalist og hans nabo. Når naboen henvender sig, er der tale om et nødråb, og i det øjeblik liberalisten affærdiger ham med, at dette er hans eget problem, har han ikke blot overhørt dette nødråb, nej, hans affærdigelse er måske lige nøjagtig det, der vælter læsset og får naboen til at begå selvmord. Måske er naboens druk og spillelidenskab en konsekvens af en kærlighedsløs barndom, og at han derfor har bygget et psykisk panser og en maske, der i voksenlivet forhindrer ham i at modtage kærligheden. Og lige nu, hvor han allerhårdest er ramt på livet, forsøger han af ren og skær desperation af bryde ud af sit psykiske panser for at blive mødt af lidt indlevelse, medfølelse, nærvær, accept og forståelse. Og hvad sker der? Han bliver bekræftet i, hvad han godt ”vidste”: At kærligheden ikke findes.

På samme måde er vi alle i større eller mindre grad udleverede til hinanden, og vi er afhængige af, at den anden vil komme os i møde med indlevelse, medfølelse og kærlighed, når vi har brug for det. Den andens liv og lykke er derfor ikke blot den andens eget ansvar; den er også mit ansvar.

Det er måske erkendelsen af denne interdependens – samt den begyndende afvikling af egoet og dermed egodyrkelsen – der bringer os fra ikke-nænne evnen til den altruistisk mere aktive humane evne. En human evne eller en næstekærlighed, som netop kendetegnes ved at være fokuseret på at øge den andens positive frihed, dvs. frihed til at kunne realisere lykken. Den andens lykke er stadig et personligt anliggende, som kun han kan virkeliggøre (negativ frihed), men sommetider må han hjælpes over de sværeste forhindringer, også selvom de er selvskabte, især i de sårbare øjeblikke, hvor den anden er mest modtagelig for hjælp. Det er nemlig her, at hjælpen kan bringe ham videre, ikke med hans oprindelige, selvdestruktive forehavende, men med at erkende, at et andet og bedre liv er mulig (positiv frihed).

Hvad angår interdependensen på det strukturelle niveau, kan denne igen opdeles i to aspekter. Vi er ganske enkelt alle mere eller mindre afhængige af hinanden, for så vidt vi via vores arbejde bidrager til at få et stadigt mere komplekst samfund, endda et internationalt samfund, til at køre i det daglige. Jævnfør skraldemanden, der fjerner mit skrald, kassedamen i supermarkedet, fabriksarbejderen der fremstiller mine varer, og som måske er bosiddende i Kina, minearbejderen i Afrika der udvinder råstoffer til denne fabrik i Kina, og sømanden fra Filippinerne der fragter råstoffer til Kina eller varer til Europa ombord på et dansk containerskib osv. Disse bidrager alle til mit liv og min lykke, og på denne måde er vi alle på denne Jord gensidigt afhængige.

Et andet og i denne sammenhæng mere interessant aspekt af denne interdependens er den gryende erkendelse af, at mange af de problemer, vi står over for, kun kan løse i fællesskab, og at vi derfor bliver nødt til at mødes som ligeværdige partnere og drøfte problemerne og deres løsninger. Det være sig miljøproblemer, truslen om global opvarmning, sult og fattigdom og truslen om krige. Hvad angår det sidste, var det projekt, der i dag kaldes Den Europæiske Union (EU), en konsekvens af den erkendelse, at landende i Europa måtte integreres, hvis vi i fremtiden skulle forhindre national protektionisme, indbyrdes konflikter og i sidste ende krige. FN blev oprettet af samme grund. Senere indså de to tilbageværende supermagter, USA og Sovjetunionen, at hvis en atomkrig skulle forhindres, måtte man mødes og tale sammen i øjenhøjde på trods af ideologisk modsætninger og interesseskel. I dag er alle verdens nationer tvunget af nødvendigheden til på ligeværdig vis at mødes for at bremse den globale opvarmning, for kun hvis alle bidrager, kan den stoppes. Det samme gælder den globale miljøforurening samt den faldende biodiversitet, og det samme kommer snart til at gælde den globale mangel på råstoffer og fødevarer. Disse erkendelser, at vi alle er i samme båd, er noget nær et erkendelsesmæssigt kvantespring, som peger hen imod den verdensregering, Martinus taler om.

Pointen er nu, at forsøget på i fællesskab at løse disse problemer kan relateres til den positive frihed. For et liv i frihed fra krige og konflikter og frygten derfor, i frihed fra fattigdom, sult og nød og frygten derfor, i frihed fra miljøforurening og frygten derfor osv. er i den grad alment menneskelige værdier, der er nødvendige forudsætninger for, at den enkelte, uanset hvem, kan realisere lykken.

Dog synes disse værdier at være så basale, at de også kan tolkes som nødvendige betingelser for den negative frihed: At den enkelte nødvendigvis må være i besiddelse af sit liv og sit helbred for at være negativt fri til at gøre, hvad han vil, således at han kan realisere sin egen lykke, og krige og miljøforureninger fratager ham netop helbredet og måske livet. Eller hvis han skal være negativt fri, må han selv kunne vælge, om han vil deltage i krig eller leve i forurening eller ej. Men netop fordi krige og forurening og til dels mangel på naturressourcer rammer alle og derfor ikke er noget, man selv kan vælge fra, må det med al tydelighed erkendes, at den enkeltes lykke ikke blot er den enkeltes eget ansvar. Den er et kollektivt ansvar. Vi kan kun maksimere den enkeltes frihed til at realisere lykken, hvis vi i fællesskab bliver enige om at realisere disse fundamentale, menneskelige værdier.

Når vi her taler om positiv frihed, synes vi for øvrigt ikke at kunne bruge den indledende definition, at positiv frihed er frihed fra indre begrænsninger. Ovenstående eksempler synes kun at kunne høre ind under den sidste definition, at positiv frihed er at kunne realisere de alment menneskelige værdier, der er nødvendige betingelser for et lykkeligt liv. Dog kan man faktisk også her tale om en frihed fra indre begrænsninger: Der er nemlig tale om frihed fra uvidenhed – om hvad der skal til for at løse ovenstående problemer, så lykken for alle kan realiseres.

Hvor bringer det os nu hen? Ja, egoets afvikling samt erkendelsen af interdependensen og væksten af den humane evne er betingelser for at kunne forenes med Gud i den kosmiske bevidsthed. Og idet vi får kosmisk bevidsthed er betingelserne tilstede for at kunne maksimere den negative såvel som den positive frihed, således at begge disse friheder er medieret på et niveau af absolut frihed. Det er den relative frihed i dens egenskab af både negativ og positiv frihed, der går mod maksimum og derfor i en vis betydning mod absolut frihed.

Den negative frihed maksimeres af, at egoisme i denne atmosfære er afløst af altruisme som det altovervejende motiv for vores handlinger. Det betyder, at ingen ønsker at begrænse den andens negative frihed for egen vinding, og det betyder af samme grund, at intet retssamfund med en frihedsindskrænkende lovgivning, ingen domstol og intet politi og frihedsberøvelse (fængselsstraf) er nødvendig. For alle handler af egen vilje eksemplarisk. Den positive frihed maksimeres af, at alle netop ikke har egen lykke for øje men næstens lykke og i grunden alles lykke. Derfor er alle menneskers kræfter sat ind alene med det mål at tilvejebringe de værdier, der er nødvendige betingelser for, at alle kan blive lykkelige. Selve det at kunne skabe betingelserne for den andens lykke opleves faktisk som den største lykke af alle.

I denne atmosfære er den negative og positive frihed ikke længere hinandens modsætninger. De er forenet i én nu modsætningsfri relativ frihed, der altså går mod maksimum og derfor mod absolut frihed. For hvad vi alle mere end noget andet vil (negativ frihed), er at tilvejebringe de alment menneskelige værdier, der er nødvendige betingelser, for at alle kan realisere lykken (positiv frihed). Dertil kommer, at med den kosmiske bevidsthed kan vi også skabe betingelserne for alles lykke. Kort sagt: Givet den kosmiske bevidsthed forenes den relative frihed med den absolutte frihed.

Noter

(1) John Locke: Anden afhandling om styreformen. Det lille forlag 1996.

(2) Den borgerlige forfængelighed og dens konsekvenser er grundtemaet i snart sagt alle Rousseaus filosofiske skrifter såsom ”Afhandling om videnskaberne og kunsterne”, ”Afhandling om ulighedens oprindelse og grunde”, Emile – eller om opdragelsen og Samfundskontrakten.

(3) Jean-Jacques Rousseau: Samfundskontrakten, s. 16. Det lille forlag 2007.

(4) Jean-Jacques Rousseau: Emile – eller om opdragelsen, s. 126-129 og 310. Borgens forlag 2005.

(5) Med hensyn til begrebet om egenkærligheden og de negative konsekvenser af den læs især Emile.

(6) Jean-Jacques Rousseau: Emile – eller om opdragelsen, s. 304-307.

(7) Jean-Jacques Rousseau: Samfundskontrakten, s. 28.

Leave a Reply

Notificer om
avatar
wpDiscuz