Begreberne ateisme og materialisme, eller gudsfornægtelsen og den materialistiske livs- og verdensanskuelse, er fremherskende i vor angiveligt oplyste, intelligensdyrkende og fornuftige tidsalder, hvor mange ikke længere tror på en guddommelig almagt eller på åndens eller sjælens eksistens eller de åndelige værdier. Men selvom ateisme og materialisme er udbredt i det meste af verden, så er det dog hovedsagelig i den vestlige og såkaldt sekulariserede, dvs. verdslige eller ’materielle’ verden, at der findes mere eller mindre konsekvente eller rabiate gudsfornægtere og materialister. Det hænger i henhold til Martinus’ kosmologi sammen med menneskehedens aktuelle situation, som kosmisk set betegner det jordiske menneskes overgang fra det egentlige dyrerige til det kommende rigtige menneskerige. Se mere herom senere i artiklen. Men begge kategorier af mennesker har været kendt i filosofihistorien siden de ældste tider. I klassisk græsk filosofi såvel som i klassisk indisk filosofi, hvor der i begge tilfælde fandtes både ateister og materialister, og idealister, teister og – ikke mindst – panteister. Efter at have gennemgået de filosofiske hovedproblemer og hovedretninger skal vi i al korthed se på, hvad Martinus forstår ved begreberne ateisme og materialisme

De filosofiske hovedproblemer og hovedretninger

Filosofisk set deles tilværelsens hovedproblemer i reglen op i tre hovedgrupper: tilværelsesproblemerne, erkendelsesproblemerne og vurderingsproblemerne, der dog ikke er skarpt adskilte, men tværtimod griber ind i og overlapper hinanden. Af praktiske grunde er det imidlertid nødvendigt, at de tre hovedgrupper behandles hver for sig.
Tilværelsesproblemerne betegnes også som de metafysiske problemer, idet der ved begrebet metafysik skal forstås det, der følger efter fysikken eller læren om foreteelsernes (fænomenernes) væsen og eksistens i videste forstand. I den forbindelse er der to hovedspørgsmål, som rejser sig, det ontologiske: 1. Hvad er egentlig det virkelige, og hvori består det virkeliges natur? Og det kosmologiske: 2. Hvilken forestilling skal vi gøre os om tingenes sammenhæng, og hvordan skal vi tænke os virkeligheden i dens helhed?

Som det indirekte fremgår af de ovennævnte problemstillinger og spørgsmål, er der tale om filosofi, som hovedsagelig benytter sig af intelligens og kun i mindre grad af intuition, hvilket naturligvis må præge den filosofiske, rationelle analyse af tilværelsesproblemerne. Så lad os i henhold til Martinus derfor pointere, at man ikke vil kunne løse det, han kalder ”tilværelsens mysterium”, ved hjælp af intelligens alene, hvilket ligger i og skyldes intelligensevnens naturlige begrænsninger. For at kunne løse ’mysteriet’ og besvare de stillede spørgsmål på fyldestgørende og troværdig måde, bliver man ifølge Martinus nødt til at tage intuitionen til hjælp. Men vel at mærke intuition forstået, som Martinus forstår og har defineret denne specielle evne. Det skal vi se nærmere på senere nedenfor.

Det ontologiske problem

Det ontologiske – af græsk ontos være, og logos ord, tanke, lære, videnskab – problem bliver aktuelt, når man spørger om virkelighedens egentlige natur. Imidlertid fremtræder virkeligheden med tilsyneladende helt forskellige sider eller dele, således at et enkelt, ensartet og entydigt svar på det ontologiske problem kan synes umuligt. For den fysisk-naturvidenskabelige opfattelse fremtræder det virkelige som stof eller rumopfyldende og bevæget materie. Den mekaniske naturopfattelse tilbagefører alt, hvad der sker, på bevægelser af materielle massedele. Men det er derimod en ganske anden virkelighed, der fremtræder for den psykologisk-åndsvidenskabelige opfattelse, hvor virkeligheden ses som fornemmelser, forestillinger, følelser, tanker og viljesafgørelser.

Derfor rejser der sig endnu et spørgsmål i forbindelse med det ontologiske problem, nemlig dette: Hvorledes forholder de to former for virkelighed sig til hinanden? Er der tale om to helt forskellige arter af virkeligheder, eller er der, til trods for de to tilsyneladende forskellige arter, tale om en og samme virkelighed? – Det første hævder dualismen, og det andet monismen. Ifølge den dualistiske opfattelse eksisterer der to forskellige arter af virkelighed eller ”substanser”, nemlig legemlige og åndelige. Dette svar på det ontologiske spørgsmål forekommer den populære umiddelbare opfattelse som det mest nærliggende og tilfredsstillende, hvorfor det da også har spillet en stor rolle i filosofiens historie.

Den videnskabelige tænkning har imidlertid ikke kunnet slå sig til tåls med dualismen, idet videnskaben altid søger sammenhæng og enhed, og bestræber sig på at tilbageføre alt på så få principper som muligt. Den søger derfor ud over dualismen mod en enhedsopfattelse, filosofisk kaldet monisme – af græsk monos ene – , som er en enhedslære, der hævder at alt kan føres tilbage til ét grundprincip. Men monisme kan gennemføres på forskellige måder. For det første som materialisme ved at føre det åndelige tilbage på det materielle. Den materialistiske livs- og verdensopfattelse påstår, at bevæget materie er det eneste i og for sig virkelige, bevidsthedsoplevelserne er bare et resultat af materielle bevægelser. I moderne naturvidenskab opfattes materien som sådan imidlertid ikke længere som grundsubstansen, men det gør derimod energien, hvilket har medført, at der i stedet for egentlig materialisme tales om en energetisk monisme, hvor både det materielle og det åndelige opfattes som særlige energiformer.

Ved siden af materialismen og energetisk monisme forekommer der også et andet monistisk grundsynspunkt, nemlig den metafysiske idealisme eller spiritualisme. Hvor materialismen tilbagefører ånden på materien, gør idealismen det modsatte, idet den tilbagefører materien på ånden, og hævder, at det åndelige er det eneste i og for sig virkelige, den materielle verden er bare en tilsyneladende fremtrædelsesform for den tilgrundliggende åndelige virkelighed. Denne opfattelse deltes af Aristoteles (384-322 f.Kr.), G.W. Leibniz (1646-1716) og George Berkeley (1685-1753).

Endelig kan for det tredie monismen gennemføres som identitetslære eller spinozisme (sidstnævnte betegnelse henfører til filosoffen Baruch Spinoza), som betragter det åndelige og det materielle som to forskellige sider af en og samme virkelighed, som i og for sig hverken er åndelig eller materiel, og som muligvis har andre og for os helt ukendte sider. Til denne kategori af monisme må komplementaritetsteorien, fremsat af atomforskeren Niels Bohr, formentlig høre, idet den anser den komplementaritet, man møder i atomfysikken, som et grundvilkår for al erkendelse. Komplementaritetsteoriens grundsynspunkt er, at begreberne og fænomenerne altid optræder parvis og giver udtryk for et indbyrdes modsætnings- og udelukkelsesforhold, samtidigt med, at de gensidigt kompletterer og supplerer hinanden, idet begge er lige nødvendige og sande og først tilsammen udtrykker al den erfaring, det er muligt at opnå om et fænomen. Komplementaritetsteoriens anvendelse på atomfysikken, hvor man så sig nødsaget til at anlægge synspunkter, som gensidigt udelukker hinanden, som f.eks. at elektronen både kan opfattes som partikel og bølgeformation, huede dog ikke atomteoretikeren Albert Einstein, som fastholdt som sit grundsynspunkt, at der herskede en ubrydelig enhed i naturen, men at man blot endnu ikke havde en teori, der kunne beskrive den store enhed. Denne enhed mente den for nylig afdøde matematiker Stephen Hawkings imidlertid at være komme på sporet af i og med sin teori om universets såkaldte ”sorte huller”. Denne teori kender jeg dog ikke tilstrækkeligt til, til at kunne give en beskrivelse af den.

Allerede her kan det indskydes, at Martinus’ kosmologi hverken er materialistisk eller idealistisk i filosofisk forstand, men har snarere lighedspunkter med identitetslæren, der som nævnt hævder, at ånd og materie er to sider af samme tilgrundliggende virkelighed, den som Spinoza kaldte ”substansen”, og som Martinus betegner som ”den første, årsagsløse årsag: Guddommen eller Jeget”, objektivt betegnet som ”X 1”. Se evt. mere herom i artiklerne om erkendelseslæren i Martinus’ kosmologi her på hjemmesiden.

Det kosmologiske problem

Det andet store tilværelsesproblem ved siden af det ontologiske er kosmologien, som angår sammenhængen og strukturen af virkeligheden som helhed. I den forbindelse forekommer tre til dels modsatte grundopfattelser, nemlig 1. pluralisme, 2. teisme, og 3. panteisme.

Ifølge den pluralistiske – af latinsk pluralis flertal – opfattelse udgør virkeligheden en flerhed af ting, som ganske vist virker på hverandre, men alligevel har selvstændig eksistens. I sin yderste konsekvens fører pluralismen til atomisme, hvilket vil sige: verden opfattet som en sum af selvstændige, uforgængelige ur-elementer, og det er gennem disses indbyrdes forbindelse og adskillelse, at alle ting og deres forandringer fremstår.

Når det gælder det kosmologiske problem, har tænkningen imidlertid også søgt ud over flerhedsopfattelsen, idet verdens sammenhæng og enhed og dens tilsyneladende orden og hensigtsmæssighed, kun vanskeligt synes at kunne forklares gennem det tilfældige samvirke af selvstændige og for hinanden fremmede elementer. Man har derfor søgt forklaringen i to monistiske forklaringsmodeller, nemlig den teistiske og den panteistiske.

I henhold til den teistiske – af græsk theos gud – opfattelse kan tingenes orden og sammenhæng forklares gennem antagelsen af en fra verden selv forskellig Gud, som har ordnet den efter en ensartet plan, således at sammenhængen og ordenen i verden er afledt af en overordnet, skabende intelligens, på samme måde, som sammenhængen i en maskine skyldes konstruktørens intelligens.

Den panteistiske opfattelse af verden mener derimod ikke, at Gud er forskellig fra verden, men lægger dennes enhed og sammenhæng i tingene selv. Verden udgør følgelig et enkelt, ensartet væsen, og alle ting er led i den samme helhed: Gud, som derfor ikke kan skilles fra hinanden. Det, vi kalder Gud, er netop sammenhængen i tilværelsen og alle tings væsen og urgrund. Denne opfattelse deltes af både Giordano Bruno (1548-1600) og Baruch de Spinoza (1632-77), – samt af Martinus (1870-1981).

Tæt forbundet med spørgsmålet om, hvad sammenhængen i tilværelsen beror på, er spørgsmålet om, af hvad art denne sammenhæng er. Herpå er der givet to principielle svar, som filosofihistorisk betegnes som henholdsvis den mekaniske og den teleologiske verdensopfattelse.

Ifølge den mekaniske opfattelse er al sammenhæng i tilværelsen beroende på en blind nødvendig sammenhæng mellem årsag og virkning, som er proportionale med hinanden, således at virkning svarer til årsag. Den unægtelige hensigtsmæssighed, som fremgår af den organiske verden, herunder de levende væseners bygning og funktioner, søger den mekaniske opfattelse at forklare som et resultat eller produkt af blinde, tilfældige kræfters samspil.

I absolut modsætning til den mekaniske opfattelse findes den teleologiske – af græsk telos mål, hensigt – , som afviser at sammenhængen i tilværelsen bare er en blind mekanisk årsagssammenhæng, men tværtimod er en sammenhæng af mål og midler, hvorfor der er hensigtsmæssighed og planmæssighed i verden. Den teleologiske forklaringsmodel forekommer naturligvis især i forbindelse med den teistiske opfattelse, ifølge hvilken verden og tilværelsen opfattes som udtryk for en guddommelig plan. Og medens den mekaniske opfattelse så godt som altid er deterministisk og hævder en forudbestemt ubrydelig lovmæssighed i alt, hvad der sker, også de menneskelige viljesafgørelser, så er den teleologiske opfattelse i reglen indeterministisk, altså ikke-forudbestemt, idet den hævder viljens frihed.

Erkendelsesproblemerne

Lige siden de ældste tider har der været mennesker, som har interesseret sig for de metafysiske problemer, hvor ontologiske og kosmologiske spørgsmål stod i centrum for eksempelvis de klassiske indiske tænkere, og spørgsmålet om det ’urstof’, hvoraf alt andet er opstået og dannet, optog især de klassiske græske naturfilosoffer.

Et af de store problemer i forbindelse med behandlingen af de metafysiske spørgsmål er, at man støder på særlige vanskeligheder, som ofte har givet anledning til endeløse stridigheder i filosofihistorien. Forholdet er jo det, at man med lige god ret kunne og kan bevise modsatte opfattelser, og med lige så gode grunde, der kunne anføres for en metafysisk opfattelse, med lige så gode grunde kunne man også anføre indvendinger imod en sådan opfattelse. Alle kunne for så vidt være enige i, at der var gode grunde til at have en fysisk opfattelse af verden og tilværelsen, hvorimod langt fra alle mente, at der også var lige så gode grunde til at have en metafysisk opfattelse af samme.

Indenfor enkeltvidenskaberne har man hele tiden søgt at lade erfaringen afgøre spørgsmålene, idet man uddrager konsekvenserne af de forskellige opfattelser og derefter prøver, om disse konsekvenser stemmer med erfaringen, hvorefter man koncentrerer sig om de konsekvenser, der stemmer bedst med erfaringen og lader disse være afgørende. Denne opfattelse hævdedes f.eks. af filosofferne John Locke (1632-1704) og David Hume (1711-76).

Imidlertid kan man ikke via almindelig erfaring af fysiske lovmæssigheder og processer afgøre de metafysiske spørgsmål, fordi disse jo netop går ud over den (sansemæssigt) opnåede erfaring. Her må man i stedet holde sig til den blotte tænkning, som dog har den ulempe, at den så let indvikler sig i modsigelser og uløselige vanskeligheder. Den blotte tænkning havner ofte i dualisme, når den ikke er underkastet erfaringens kontrol, og det bevirker, at man let kommer til at opgive den oprindelige naive tro på tankens eller intelligensens magt, og med god grund tvivle på dens evne til at løse de store tilværelsesspørgsmål.

De store vanskeligheder, som filosofien i løbet af sin historie er stødt på under behandlingen af de metafysiske spørgsmål, har helt naturligt ført til spørgsmålene om vor erkendelses gyldighed og grænser. Det nytter jo ikke meget, at beskæftige sig med højtflyvende metafysiske problemer, så længe man endnu ikke har undersøgt selve det erkendelsesredskab, der benyttes, og så længe man ikke ved, om de metafysiske problemer overhovedet ligger indenfor grænserne for mulig menneskelig erkendelse. Ved siden af tilværelsesproblemerne får man hermed den anden store gruppe af filosofiske hovedproblemer, erkendelsesproblemerne, hvilket vil sige, problemerne om vor erkendelses gyldighed og grænser, dens art og opståen.

En intuitiv tænker som f.eks. Martinus siger da også om erkendelsesproblemerne, at man ikke vil kunne løse tilværelsens mysterier ved hjælp af tanken eller intelligensen alene, for til det formål er også en udvidet brug af intuitionsevnen som tidligere nævnt en uundgåelig nødvendighed. Se mere herom senere nedenfor.

Det erkendelsesteoretiske hovedproblem er problemet om erkendelsens gyldighed. I al almindelighed er mennesker dogmatikere med hensyn til dette spørgsmål, idet man normalt uden videre dels stoler på sansernes vidnesbyrd og dels stoler på tænkningen, uden på forhånd at undersøge, hvad disses og dennes gyldighed beror på, og hvilke grænser begge dele har. Men efterhånden som vanskelighederne tårner sig op, begynder den oprindeligt naive tro på sansernes og tænkningens ubegrænsede gyldighed at fortabe sig, og det ender måske med, at man helt mister troen på erkendelsen og dermed bliver skeptiker eller tvivler, som aldrig kommer ud over spørgsmål og overvejelse af grunde for og imod. Den absolutte skepticisme hævder, at man ikke har ret til at opstille nogen bestemt påstand, ja, man har endog ikke ret til at sige, som Sokrates (ca. 470-399 f.Kr.) gjorde, at man ved, at man ingenting ved. For hvordan skulle man egentlig kunne det, idet dette jo forudsætter en viden om, at der i det hele taget er noget at vide?

Personlig kendte jeg engang en ung student, som læste filosofikum ved Københavns Universitet og herunder blev så grebet af tanken om altings relativitet, at han endte med ikke at kunne besvare noget spørgsmål, uden at han altid konkluderede, at både spørgsmålet og svaret var relativt! Det førte i hans tilfælde til en skepticisme, som i den grad forvirrede hans sind, at han opgav at beskæftige sig med metafysiske problemer, og ikke mindst med erkendelsesproblemer.

Den konsekvente skepticisme ophæver faktisk sig selv og er umulig både som grundlag for filosofien, videnskaben og livet. Men dens store betydning ligger i, at den bryder dogmatismen og derved lader erkendelsesproblemet fremtræde i al tydelighed og skarphed, i og med, at dette drejer sig om, hvad der i det hele taget er at erkende.

I modsætning til både dogmatismen og skepticismen har kriticismen hverken den absolutte tiltro til vor erkendelse eller den absolutte mistro til den. Men den søger derimod gennem en undersøgelse af selve erkendelsesevnen at fastslå betingelserne for erkendelsens gyldighed og bestemme dens grænser. Det var det, filosoffen Emmanuel Kant (1724-1804) kaldte for kritik af fornuften. Kriticismen går ud fra erfarings-videnskaben som en foreliggende kendsgerning, som ville have været umulig, hvis skepticismen havde ret, og det den vil undersøge er, hvorledes denne kendsgerning er mulig. Altså med andre ord: Hvorledes er det muligt at vor tænkning, som er en subjektiv virksomhed, en konkret psykologisk proces i en individuel bevidsthed, kan have en videnskabelig gyldighed, som ikke kun angår den enkelte, men alle? Og med hvilken ret tilskriver vi tænkningen gyldighed for en fra tænkningen selv forskellig ydre virkelighed? Hvordan er videnskab overhovedet mulig? Det er sådanne spørgsmål den kritiske retning indenfor erkendelsesteorien søger svar på.

Erkendelsens oprindelse

Problemet om erkendelsens oprindelse står i nær tilknytning til problemet om erkendelsens gyldighed og grænser, og udgør derfor det andet store erkendelsesproblem: Hvordan opstår eller kommer erkendelse i stand? – I den sammenhæng melder sig to indbyrdes forskellige grundstandpunkter: empirismen og rationalismen.

Tilhængerne af empirismen – af græsk empeiria erfaring – påstår, at al erkendelse grunder sig på erfaringen, og hævder, at der ikke findes medfødte ideer og heller ingen medfødt erkendelse. Al erkendelse udvikler sig først på grundlag af sanseerfaring, og alle vore begreber og ideer, selv de mest abstrakte, er fremgået af erfaringen.

I modsætning hertil hævder tilhængerne af rationalismen, at erfaringen i sig selv aldrig er tilstrækkelig til at give nogen virkelig videnskabelig erkendelse. Erfaringen viser os kun, hvad der sker i de enkelte tilfælde, men det er den videnskabelige tænkning, der giver almengyldighed og nødvendighed. Virkelig erkendelse udspringer derfor ikke af erfaringen, men af en over erfaringen stående fornuft eller på latinsk ratio, heraf betegnelsen rationalisme. I henhold til rationalisterne er det ikke sansningen, men den almengyldige tænkning eller fornuft, som er det afgørende ved erkendelsen.

I denne forbindelse rejser sig også spørgsmålet, om der består muligheden af en anden form for erkendelse end den, der baserer sig på sædvanlig erfaring og logisk tænkning. Og i direkte modsætning til den rationale videnskab hævder irrationalismen, at virkelighedens væsen ikke kan fattes eller begribes i de logiske tankeformer, men alene via indfølende forståen, intuition eller mystisk indadskuen. Det sidstnævnte er, hvad eksempelvis Martinus hævder, idet han desuden klart og logisk begrunder hvorfor det forholder sig sådan, hvilket vi som sagt skal se nærmere på senere nedenfor.

Det tredie og lige så vigtige erkendelsesteoretiske grundspørgsmål er spørgsmålet om erkendelsens genstand og dens forhold til virkeligheden. Her forekommer der tre grundholdninger til spørgsmålets besvarelse: 1. realismen, 2. idealismen, og 3. fænomenalismen. Realismen hævder, at al erkendelse er rettet mod en af bevidsthedsoplevelserne uafhængig virkelighed, hvilket betyder, at der forekommer en ”real ydreverden”. I modsætning dertil hævder den erkendelsesteoretiske idealisme, at der ikke findes andre ting end dem, der er givet for bevidstheden. Endelig indtager fænomenalismen et formidlende standpunkt, idet den er enig med realismen i, at der gives ”ting i og for sig”, uafhængig af bevidstheden, eller måske mere præcist: af den individuelle bevidsthed, men samtidig imødekommer den idealismen gennem erkendelsen af, at vi kun kan erkende tingene, sådan som de fremtræder for vor bevidsthed, nemlig som tilsyneladelser eller fænomener. Selve den tilgrundliggende virkelighed er i henhold til fænomenalismens erkendelsesteori uerkendelig.

Beviser på Guds eksistens

Lad mig her indskyde et af de store tilværelsesproblemer, der i tidernes løb har beskæftiget filosofien og især religionsfilosofien, og tænkende mennesker i almindelighed med for den sags skyld, nemlig forsøget på fortrinsvis ved hjælp af intelligensevnen at bevise Guds eksistens. Det grundlæggende problem med forstanden eller intellektet er imidlertid, at dennes virkemåde er diskursiv, hvilket vil sige, at tænkning bygger på logisk slutning fra led til led, i modsætning til intuitiv tænkning, som er en umiddelbar anskuen eller opfattelse af en helhed eller sammenhæng, uden logisk tænkning eller videnskabelig erfaring. Det er brugen af intuitionsevnen, der er kendetegnende for Martinus’ tænkning, men fulgt op af logisk tænkning og slutning fra led til led, eller med andre ord en intelligensmæssig underbygning eller kontrol af, hvor vidt de intuitive facitter kan anses for at være gyldige, sande eller virkelige. Hvad kriteriet eller kriterierne er for, at et intuitivt opnået facit er gyldigt, sandt eller virkeligt, vil vi se på under omtalen af Martinus’ opfattelse af begreberne ateisme og materialisme.

Det må konstateres, at de fleste fagfilosoffer i tidens løb har opfattet intuitionen som i bedste fald utilstrækkelig og i værste fald som upålidelig, og derfor anset den for at være suspekt. Dette var imidlertid ikke tilfældet for den franske filosof Henri Bergson (1859-1941), som i opposition til positivismens og naturalismens kvantitative betragtningsmåde, tværtimod satte intuitionens kvalitative betragtningsmåde som højeste erkendelsesevne, højere end intelligensevnen, hvis funktion han sammenlignede med den kinematografiske teknik. Sidstnævnte består som formentlig bekendt i, at man via den kinematografiske projektor fremfører en serie indbyrdes lidt forskellige, men hver for sig stillestående billeder i tilpas hurtig rækkefølge, hvorved tilskueren på grund af øjets nethindes træghed og i samspil med hjernen, automatisk vil opfatte de forskellige billeder som udtryk for én kontinuerlig bevægelse, det være sig af et dyr, et menneske, en bil eller anden genstand. Intuitionen virker derimod i sin egennatur uden brug af logisk tænkning, men som en pludseligt og umiddelbart opstået anskuen eller forståelse af en helhed eller sammenhæng.

Men ser vi nu på de såkaldte Gudsbeviser ud fra intelligensens diskursive betragtningsmåde, må vi slutte os til Guds eksistens led for led, idet vi går ud fra årsagssætningen, som lyder, at ethvert fænomen, enhver hændelse og enhver virkning har en årsag, og at årsag og virkning står i et proportionalt lige forhold til hinanden, forstået sådan, at der til enhver årsag svarer en virkning, og til enhver virkning svarer en årsag. Endvidere er enhver årsag, bortset fra den første årsagsløse årsag, samtidig en virkning af en anden og forudgående årsag, ligesom enhver virkning samtidig udgør årsag til en ny virkning. Årsag og virkning hænger derfor uløseligt og uadskilleligt sammen, hvorfor man da også omtaler de to faktorer under ét som årsags-virkningsloven.

Kosmologisk gudsbevis

Det kosmologiske gudsbevis består primært i, at man slutter fra, at når verden eksisterer, så må der også eksistere noget, der på en eller anden måde har frembragt dette noget. Dette noget må i så fald besidde en evne til at frembringe noget, og i betragtning af den eksisterende verdens kompleksitet, må der være tale om en kraft og intelligens af overordnet karakter. Konklusionen må derfor blive, at denne kraft besidder egenskaber, som fortjener navn af en Gud, der har skabt og opretholder verden. Argumentationen kan også udtrykkes på denne måde: Da vi af erfaring ved, at der eksisterer bevægelse, og da alt bevæget forudsætter en evne eller kraft til at frembringe bevægelse, og dette igen forudsætter en bevæger, så må der også findes en første bevæger, som har sat eller fortsat sætter alt i bevægelse, men som ikke selv ikke bevæges af noget andet, end af sig selv.

Det kan endvidere udtrykkes sådan: Da vi må antage, at alt har en årsag, kan vi ud fra erfaringen af, at der eksisterer noget, slutte til, at dette noget må være en virkning af en årsag. Denne årsag må selv være en virkning af en anden årsag, som igen er en virkning af en forudgående årsag og således videre i uendelighed. Men man nødes til at bryde den uendelige årsags-virkningskæde, ud fra den betragtning, at noget ikke kan opstå af ingenting, men kun af noget, og dette ’noget’ må derfor være den første virkende årsag, der er årsag til sig selv, eller snarere årsagsløs, og det er denne første årsagsløse årsag, vi kan betegne som Gud.

Et tredje argument går ud på, at der er noget, der opstår og forgår, og kan deraf se, at noget både har mulighed for at eksistere og ikke eksistere. Der må imidlertid være noget, der eksisterer med nødvendighed, idet der ellers ikke er nogen grund til, at alt det blot mulige eksisterede. Hvis der derfor ikke var en Gud, der eksisterede med nødvendighed i kraft af sig selv, ville der heller ikke være nogen grund til, at verden eksisterede. Imidlertid ved vi af erfaring, at verden eksisterer, og følgelig må Gud derfor også eksistere.

Entropologisk gudsbevis

Entropi er et fysisk mål for den uorden eller den grad af desorganisation, der hersker i et lukket system, som f.eks. en luftarts molekyler, en uorden eller desorganisation, som kun kan vokse. Energi tabes derfor lettere end den vindes. Det entropologiske gudsbevis grunder sig – måske lidt anstrengt – på entropi-sætningens udsagn om, at al bevægelsesenergi med tiden vil omsættes til beliggenheds-energi. Hvis verden derfor har eksisteret uendelig længe, ville al bevægelse derfor for længe siden være ophørt. Da dette imidlertid ikke er tilfældet, må verden have haft en begyndelse. Da intet kan komme af intet, må der derfor også have været en kraft, en Gud, til at skabe verden, idet der ellers ikke ville have været nogen grund til, at verden skulle begynde at eksistere.

Ontologisk gudsbevis

Ordet ontologi er græsk og betyder læren om det værende, dvs. om tilværelsens almene principper, i hvilken erkendelse og virkelighed adskilles. Det ontologiske gudsbegreb handler kort og godt om et såkaldt bevis for Guds eksistens ud fra gudsbegrebets indhold. Det vil sige, at man uafhængigt af erfaringen søger at bevise, at det ligger i selve begrebet om Gud, at denne eksisterer, hvilket vil sige: hører med til det værende. Begrebet Gud indikerer, at Gud er det højeste eller absolutte væsen, hvorfor det er umuligt at tænke sig noget, der er højere og mere fuldkomment end Gud. Idet Gud per definition er alfuldkommen, må Gud følgelig eksistere, for var Gud ikke eksisterende, ville Gud mangle eksistens, hvilket ville være en ufuldkommenhed. Det ville stride imod gudsbegrebet, hvis Gud ikke eksisterede og man derfor kunne tænke sig et mere fuldkomment væsen, hvis fuldkommenhed bestod i, at det udover at ligne Gud også eksisterede. Gudsbegrebet indebærer kort og godt, at man umuligt kan tænke sig noget højere og mere fuldkomment end Gud.

Det ontologiske gudsbegreb har imidlertid været udsat for kritik fra flere sider, men især fra filosoffen Immanuel Kant (1724-1804), som indvendte, at det ontologiske gudsbevis begår den fejlslutning, at betragte eksistens som om der var tale om et funktionsudtryk på linje med ’algod’, ’alvis’ og ’almægtig’, osv. Den anden store tyske filosof, G.W.F.Hegel (1770-1831) afviste imidlertid Kants kritik, idet han taler om grader af virkelighed. Hvor Kant satte et skarpt skel mellem virkeligt, dvs. noget, der eksisterer, og uvirkeligt, hvilket vil sige det ikke eksisterende, mener Hegel, at man kan tale mere eller mindre abstrakt om virkeligheden, alt efter som man holder sig til de tilfældige fænomener, eller om man forsøger at sætte fænomenerne ind i en væsentlig og kompleks sammenhæng. Den komplekse væsenssammenhæng er for Hegel den egentlige, konkrete virkelighed, medens alt det tilfældige kun er virkelighedens ytringer eller tilsynekomster. Gud er ifølge sit begreb den højeste væsenssammenhæng og er derfor den højeste virkelighed, der betinger al anden virkelighed. Derfor er det ifølge Hegel meningsløst at benægte Guds eksistens, idet det ikke giver mening at tale om den mere tilfældige eksistens uden at forudsætte eksistensen af den væsenssammenhæng, som Gud udgør.

Teleologisk gudsbevis

Det teleologiske gudsbegreb, af græsk telos, formål, og logos, lære, er Kants betegnelse for et gudsbevis, der slutter fra naturens tilsyneladende plan- og hensigtsmæssige orden til, at der må være en Gud, der har ordnet naturen. Ud fra de forskellige grader af fuldkommenhed, der findes i tingene, sluttes, at der følgelig må eksistere noget, der i højeste grad er sandt, godt og værdifuldt og derfor fuldkomment, nemlig Gud. Mennesket stræber efter at virkeliggøre værdier, men alle jordiske værdier er betingede og tilfældige, og derfor må der eksistere en overjordisk, højeste værdi, Gud, der muliggør at de jordiske værdier kan være værd at stræbe efter. F.eks. stræber mennesket efter lyksalighed og påstår, at Gud må eksistere, hvis denne stræben efter at opnå lyksalighed skal kunne opnå mere end en midlertidig tilfredsstillelse.

Moralsk gudsbevis

Igen et kantisk begreb, som i dette tilfælde tager udgangspunkt i den menneskelige oplevelse af at være forpligtet til til at stræbe efter at virkeliggøre det højeste gode, nemlig den guddommelige lyksalighed. Da mennesket kun i mindre grad er herre over sit eget liv og sin egen vilje, og over konsekvenserne af sine handlinger, må man af praktiske grunde antage eksistensen af en Gud, der lægger naturen sådan til rette, at det pligtopfyldende menneske opnår udødelighed og lyksalighed som resultat af sin moralske stræben. Altså opnår, at der består et lige forhold mellem moralsk værd og faktisk skæbne.

Der findes desuden en mere pragmatisk version af det moralske gudsbevis, som er fremført af den amerikanske psykolog og filosof William James (1842-1910), idet han mente, at benægter man Guds eksistens, fører det til håbløshed og pessimisme, medens antagelsen af Guds eksistens giver håb, trøst og tillid til livet. Derfor er gudstroen mere nyttig og moralsk end gudsfornægtelsen.

Historisk og psykologisk gudsbevis

Det historiske gudsbevis går ud fra, at da så godt som alle folkeslag har antaget eksistensen af en Gud, ville det derfor være usandsynligt, hvis Gud ikke skulle eksistere. For kun i det tilfælde ville det være forståeligt, at forestillingen om Gud lige siden de ældste tider har været udbredt i vidt forskellige kulturer uden indbyrdes påvirkning. Et argument, der ligner dette meget, er det psykologiske gudsbevis, som kort og godt består i, at kun Gud selv kan være ophav til, at menneskene i det hele taget har forestillinger om Gud.

Set fra Martinus’ synspunkt er alle de ovenfor nævnte gudsbeviser hver for sig gode og sande, men grundlæggende er han af den opfattelse, at menneskenes forestillinger om en gud er grundet i en uadskillelig organisk-strukturel samhørighed mellem guddommen og hvert enkelt levende væsen, og det uanset om det enkelte individ er klar over dette forhold eller ej. På primitive udviklingsstadier giver samhørigheden sig udtryk i form af instinktiv fornemmelse af en guds eller guders eksistens og indvirken på naturen og menneskelivet, og på de højere udviklingsstadier bliver samhørigheden efterhånden bevidstgjort, dels følelsesmæssigt og dels intellektuelt-intuitivt, hvor individet til sidst direkte erkender og oplever sin enhed med Gud, og følgelig forstår og påtager sig det etisk-moralske ansvar, der følger med erkendelsen.

Vurderingsproblemerne

Det sidste store filosofiske hovedproblem ved siden af tilværelses- og erkendelsesproblemerne, er vurderingsproblemerne. Mennesket er jo ikke kun et tænkende og forskende, men også et følende, villende og vurderende væsen, hvorfor der gives andre spørgsmål i forbindelse med forsøget på at komme til klarhed over tilværelsen som helhed. Her tænkes på spørgsmålet om værdierne i verden, spørgsmålet om godt og ondt, skønt og grimt, om det højeste gode, og om hvordan vi skal leve for at opnå dette gode. Særlig betydning for filosofien har spørgsmålet om de moralske og etiske vurderinger haft, og det mest grundlæggende spørgsmål er i den forbindelse dette: Hvad beror i grunden alle moralske værdiforskelle på? Og hvad er selve grundlaget for vor vurdering?

Her melder der sig to grundopfattelser med hver deres svar, nemlig den empirisk-teleologiske og den intuitivistiske. Den førstnævnte opfattelse mener, at al vurdering grunder sig på de erfaringsmæssige virkninger for livet: godt er det, som har nyttige, gunstige eller livsbefordrende følger; ondt er det, som har den modsatte effekt: ugunstige eller livshæmmende følger for den enkeltes eller samfundets liv. Den opfattelse af moral betegnes også som nytte-moralen. Den sidstnævnte opfattelse hævder det modsatte og mener, at vore vurderinger ikke kan afledes af andre erfaringer, idet de egentlig ikke kan begrundes. Det er derfor med de etiske normer som med de logiske, idet de logiske grundsætninger ikke kan afledes af andet, men vi må umiddelbart indse dem og apriori anerkende deres gyldighed. På samme måde med den moralske lov, som vi hverken kan eller behøver at begrunde, men må umiddelbart anerkende og bøje os for den.

Der findes endnu et grundspørgsmål indenfor vurderingsfilosofien, nemlig spørgsmålet om det højeste moralske gode, det sidste mål vi stræber efter. Dette spørgsmål gives der tre grundlæggende svar på, nemlig i form af 1. eudaimonismen, 2. den etiske objektivisme, og 3. den etiske formalisme. Den førstnævnte bestemmer målet på grundlag af subjektive følelser som værende ”lyksaligheden”. Den etiske objektivisme er det derimod en nærmere bestemt objektiv livsudfoldelse, mens den etiske formalisme bestemmer det rent formelt som viljens overensstemmelse med den moralske lov.

Sluttelig er der spørgsmålet om en vurdering af livet og tilværelsen som helhed, og her finder man to hovedopfattelser: Optimismen og pessimismen. Den førstnævnte fremhæver de lyse og positive sider og opfatter tilværelsen som noget værdifuldt, mens den sidstnævnte fokuserer på skyggesiderne og de negative forhold og hævder på dette grundlag, at ikke-væren vil være at foretrække for væren. Man kan kortest karakterisere optimismen som verdens- og livsbekræftende, og pessimismen som verdens- og livsfornægtende.

Herefter vil vi gå over til at se på, hvordan begreberne ateisme og materialisme opfattes og defineres indenfor rammerne af Martinus’ kosmologi. Man må nemlig konstatere, at stort set alle de ovenfor berørte spørgsmål og problemer vedrørende de metafysiske hovedgrupper: tilværelsesproblemerne, erkendelsesproblemerne og vurderingsproblemerne, har fået en – ganske vist ikke-akademisk – men i høj grad fyldestgørende og tilfredsstillende behandling af Martinus. Og vel at mærke på en sådan måde, at han har set sig i stand til at forklare og begrunde, hvorfor der har bestået og består så store modsætningsforhold indenfor filosofiens behandling af de nævnte metafysiske hovedproblemer. Via sin veludviklede intuitionsevne og sin lige så udviklede logiske sans, har Martinus formået at fremstille et verdensbillede, hvori alle enkeltdele og alle del-problemer og del–spørgsmål går op i en højere enhed. Men for at kunne fatte og forstå dette helhedsbillede af verden og tilværelsen, er det nødvendigt at møde op med et åbent og fordomsfrit sind, som ikke er bundet af nogen form for dogmatisme og ortodoksi, eller kort og godt af forudfattede meninger og holdninger, hvilket naturligvis er lettere sagt end gjort.

Martinus’ opfattelse af ateisme og materialisme

Eftersom hovedformålet med nærværende artikel egentlig er at se nærmere på, hvilken rolle begreberne ateisme og materialisme spiller indenfor rammerne af Martinus’ kosmologi, vil det kun blive i den sammenhæng at vi vil komme ind på de filosofiske hoved- eller grundproblemer. Der bliver derfor ikke her tale om en gennemgang af de metafysiske problemer, sådan som disse tager sig ud set fra Martinus’ udsigtspunkt, for det ville føre meget vidt. Derimod kan vi straks og uden videre fastslå, at Martinus opfatter begreberne ateisme og materialisme som nødvendige og uundgåelige udtryk for en overgangstilstand eller overgangsfase i det jordiske menneskes udvikling til såkaldt rigtigt, hvilket vil sige humant menneske. Hvordan dette nærmere skal forstås, vil læseren forhåbentlig få at se efterhånden som denne artikel skrider fremad.

Martinus inddeler for overskuelighedens skyld den jordiske menneskehed i tre grundlæggende hovedkategorier: 1. de troende, 2. de ikke-troende, og 3. de vidende eller indsigtsfulde, visdommens repræsentanter. Den første kategori, de troende, som dog består af flere underafdelinger, er individer, der i særlig grad sanser eller oplever i kraft af instinkt og følelse, hvilket også vil sige, at intelligensen spiller en mindre eller underordnet rolle i livsopfattelsen. Den første hovedkategori med dens underafdelinger rummer intolerance, fanatisk gudsdyrkelse (dogmatik) og urokkelig hævden (ortodoksi) af åbenbarede religiøse læresætninger (dogmer), med deraf følgende religionstvang og forfølgelse af anderledes troende, i værste fald i form af inkvisition, som det sås i middelalderen, men som det også ses i vore dage under andre og nok så fatale former. Andre individer i samme kategori er mindst lige så troende, intolerante og fanatiske i politiske holdninger og samfundsspørgsmål, og ligeledes i spørgsmål om f.eks. ægteskab og kønsmoral, hvor de i reglen hylder en traditionsbunden opfattelse, hvilket altsammen gør de pågældendes bevidsthed til en kanal for magtsyge, misundelse, jalousi, hævn og lignende udløsninger af hensynsløs egoisme. I værste fald fører de fanatiske og autoritære politiske synspunkter og holdninger til fængsling, fysisk og psykisk tortur og henrettelse af politiske modstandere og andre uønskede personer og grupper, sådan som vi især har set grusomme eksempler på under Anden Verdenskrig med nazisternes koncentrationslejre og etniske udrensninger. Noget af det samme kunne man også se i lande med totalitært kommunistisk styre, som f.eks. Sovjetunionens behandling og udryddelse af millioner af kulakker, og i form af Gulag-øhavets umenneskelige fangelejre.

Den anden hovedgruppe indenfor jordmenneskeheden, som også har flere underafdelinger, og som Martinus betegner som ”de ikke-troende”, er individer som i højere grad end tilfældet er i den første gruppe, er styret af intelligens, forstand eller såkaldt fornuft. Det er mennesker, som i større eller mindre grad vil se kendsgerninger og hvordan tingene er ’skruet’ sammen, altså vil kende til årsagssammenhænge, og som er skeptiske og kritiske eller ligefrem fjendtligt stemt overfor alt, havde der hører ind under religion eller metafysik, som de betragter som udtryk for naivitet og overtro. De kan derfor karakteriseres som irreligiøse og ateistiske, og på grund af deres opfattelse af – eller man kunne måske snarere sige tro på – at der ligger fysisk-kemiske årsager til grund for alt, hvad der eksisterer, kan de også karakteriseres som materialister. Det er altså i og med denne gruppe og dennes underafdelinger, at man finder mennesker, som føler sig mere eller mindre overbeviste om, at tilværelsen grundlæggende udgøres af den fysiske materie og dennes lovmæssigheder, og de er derfor i reglen oprigtige tilhængere af den materialistiske livs- og verdensanskuelse, ofte i den overbevisning, at der er tale om videnskabeligt fastslåede kendsgerninger.

Anden kategoris jordiske mennesker tror simpelthen kun på, hvad der kan måles, vejes og hastighedsbestemmes, eller kort og godt på, hvad der kan opfattes med de fysiske sanser og som kan forstås af ’almindelig logik’. De kan derimod ikke fatte og slet ikke acceptere religiøse dogmer, sakramenter og dåbshandlinger, som de i bedste fald opfatter som naivitet, og i værste fald som udtryk for himmelråbende overtro. Dette er da også en væsentlig grund til, at de pågældende intellektuelle individer bliver betegnet som ”vantroende”, ”onde”, ”syndere” og ”fortabte” af de mere rabiate af tros-kategoriens medlemmer eller tilhængere, som i værste fald fordømmer dem til bål og brand og alle helvedes kvaler. Denne religiøse nidkærhed ser vi ikke mindst i vore dage, især i form af fanatisk fundamentalistiske troende af alle arter og afskygninger.

I henhold til Martinus er denne anden kategori af jordiske mennesker – i øvrigt i lighed med, hvad tilfældet er for førstnævnte kategori – en følge af den kosmiske indvikling, som jeg i øvrigt efter evne har forsøgt at beskrive i artiklen ”Den eventyrlige livscyklus (1)”. Men der forekommer også i denne kategori mere ædle individer, som oprigtigt søger at finde ud af, hvordan virkeligheden er ’skruet’ sammen, men vel at mærke på grundlag af de fysisk-kemiske lovmæssigheder, som de pågældende individer mener, er de eneste gyldige og acceptable. Alle forestillinger om Gud, udødelig ånd og sjæl og lignende åndelige fænomener, anses for rene og skære illusioner, som man kun kan tro på eksistensen af, hvis man enten er umådelig naiv eller ligefrem dum. De videnskabeligt indstillede blandt disse individer anser bevidstheden for helt igennem at være et biprodukt – epifænomen – af hjernen og den fysiske organisme. Denne opfattelse har tilsyneladende fået sin bekræftelse i og med nutidens avancerede hjerneforskning, og der findes da også hjerneforskere og neuropsykologer og andre, som er fuldkommen overbeviste om, at bevidstheden og den menneskelige personlighed ikke er noget som helst i og for sig, men udelukkende et i en vis forstand illusorisk ledsagefænomen til den fysiske hjerne, og som derfor både opstår og forgår med denne.

Det, som denne kategori af individer søger, er en såkaldt realistisk viden og nyttig kunnen, og det må indrømmes, at man er nået vidt på det grundlag, når man betænker hele den teknologiske udvikling indenfor de seneste århundreder. Men enhver ting har som bekendt to sider, og ved siden af alle de positive og nyttige tekniske opfindelser og andre fremskridt, har man samtidig også frembragt morderiske våben og kampmaskiner, som i hvert fald foreløbig har efterladt sig millioner og atter millioner af døde og lemlæstede på slagmarkerne og i de udbombede byer. I henhold til Martinus skyldes dette i hovedsagen, at hverken følelseskategorien eller intelligenskategorien er forbundet med den etisk-moralske evne, han kalder for ”den humane evne”, og som består i, at man ikke under nogen form kan nænne at gøre andre levende væsener fortræd, endsige dræbe disse, men at man snarere ønsker og har vilje til at gøre godt mod alt og alle, ud fra devisen om, at man skal være og gøre imod næsten, som man vil, at denne skal være og gøre imod en selv.

Lidelseserfaringerne og ”den humane evne”

Med den humane evne er vi imidlertid kommet frem til et mere avanceret jordmenneskeligt udviklingsstadium. Men denne evne eller vilje til ikke at ville gøre nogen fortræd, er imidlertid ikke noget, der opstår eller vokser ud af ingenting, for den er i henhold til Martinus beroende på karakteren af individets psyke, herunder ikke mindst dets seksuelle polkonstellation. Som enkeltpolet væsen er individet henvist til at følge de lovmæssigheder, der gælder for de stadier i indviklingen og udviklingen, hvor denne tilstand gør sig gældende. Til disse lovmæssigheder hører ikke mindst selvopholdelsesdriften, som er en drivende kraft i dyreriget og herunder også i det jordmenneskelige rige, som er en udløber af dyreriget. Men som vi på baggrund af Martinus’ kosmiske analyser over det seksuelle polprincip og den seksuelle polforvandling nu ved, er konstellationen mellem de to seksuelle poler og de dertil knyttede to seksuelle polorganer ikke permanent. Den er derimod underkastet spiralkredsløbets og dermed også polforvandlingens lovmæssigheder, og det er først, når den hidtil latente eller ’sovende’ pol og det ligeledes ’sovende’ intellektuelle polorgan, bliver vækket og begynder at gøre sin medindflydelse på individets bevidsthed eller psyke gældende, at der for alvor sker en udvikling i retning af en mere human og dermed næstekærlig indstilling hos individet. Til denne udvikling bidrager i nok så høj grad også de lidelses- og smerteerfaringer, som individet har oplevet under sin passage gennem især dyreriget, og som nu i form af specielle talentkerner i overbevidstheden, gør det muligt for individet både instinktivt og bevidst at genkalde sig de smerte- og lidelsesoplevelser, som det har haft under indviklingens og den begyndende udviklings forløb. Disse oplevelser og erfaringer ligger i henhold til Martinus til grund for individets evne til at føle for og med sine medindivider. Denne evne kendes også under navnet medlidenhedsevnen, og den er, siger Martinus, forløber for den egentlige næstekærlighed. Se evt. mere herom i artiklen ”Den eventyrlige livscyklus (II)”.

Den store fødsel til kosmisk bevidsthed

Imidlertid formår hverken ”følelseskategorien” eller ”intelligenskategorien” at producere, hvad Martinus betegner som et kosmisk overblik over livets eller verdensaltets struktur og lovmæssigheder. Det er derimod forbeholdt den tredie og sidste kategori: ”intuitionskategorien”, hvilket vil sige den kategori af individer, hvor intuitionsevnen efterhånden er blevet så fremtrædende udviklet, at den i overordnet samarbejde med følelses- og intelligensevnen formår at give et så stort udsyn over livet og verden, at individet bliver i stand til både at opleve og forstå eller fatte tilværelsen og dennes lovmæssigheder som udtryk for et guddommeligt alvæsen, i hvis psykofysiske organisme alle levende væsener uden nogen som helst undtagelse udgør sanseorganer og manifestationsredskaber. Det er denne kategori af individer, Martinus betegner som de vidende eller indsigtsfulde, visdommens repræsentanter, og det vil særligt være tilfældet efter at de pågældende har gennemgået den åndelige fornyelsesproces, som Martinus kalder ”den store fødsel”, nemlig fødslen til kosmisk bevidsthed. Sådanne erfarne individer er imidlertid endnu meget sjældne her på jorden, men vil i henhold til Martinus blive mere almindeligt forekommende i løbet af de kommende århundreders udvikling, som jo ifølge ham går i retning af det rigtige menneskeriges etablering på de jordiske kontinenter. Det er de ypperste af disse erfaringsrige individer, vi plejer at betegne som ”vismænd”, ”profeter” og ”frelsere” eller ”verdensgenløsere”, og alene af den grund ses det, at disse indtil videre udgør en stor sjældenhed. Men det er denne kategori af individer, der på grundlag af ”verdensgenløsningsprincippet”, som kan ses om Guds udstrakte og hjælpende ’hånd’, på sigt vil føre menneskeheden frem mod den højeste kultur, der vil være baseret på ånd, højintellektualitet og – ikke mindst – absolut humanitet, men vel at mærke en humanitet, der nok sætter det humane menneske i højsædet, men som anerkender og accepterer den guddommelige Alfaders eller Fader-Moders overhøjhed qua dennes alkærlighed, alvisdom og almagt.

Hermed er vi ved vejs ende med dette – det skal pointeres – noget ufuldstændige og ufuldkomne forsøg på i kort form at skildre Martinus’ opfattelse af begreberne ateisme og materialisme og den kontekst, hvori disse efter hans mening bør ses. Herunder blev vi indirekte bekendtgjort med, at Martinus stort set er i stand til at føje alle de filosofiske og metafysiske modsætninger sammen og inkorporere disse på deres rette pladser i sin kosmologi, idet det samtidigt kom til at stå klart, at de nævnte modsætninger udelukkende er et produkt af en – ganske vist uundgåelig, men samtidig forståelig – midlertidig ufuldkommen tænkning eller mangel på indsigt og oversigt over problemerne. Men alt er ifølge Martinus til enhver tid og i enhver situation, som det skal og bør være, og kan ikke være anderledes under de givne forhold og omstændigheder. Det gælder også forandringerne, omvæltningerne, og indviklingen såvel som udviklingen, og derfor går alt i tilværelsens efter hans opfattelse også op i det store generalfacit: ”Alt er såre godt!”

© 2007, revideret 2010 Harry Rasmussen.

Se også Harry Rasmussens side http://livetseventyr.dk

Share This