Af Martin Malling

Indledning

Vejen mod moralsk fuldkommenhed og mod virkeliggørelsen af det kosmisk bevidste individ forløber ikke så jævnt og uproblematisk, som foregående artikel kunne give indtryk af. For selvom udviklingen af en stadig større evne til empatisk identifikation forløber automatisk som følge af akkumuleringen af lidelseserfaringer og som følge af den stadig større bevidsthedsmæssige eksponering af disse lidelseserfaringer, så kan vejen mod moralsk fuldkommenhed ikke betrædes uden bevidste og reflekterede valg. Og der er vel at mærke tale om valg af en så afgørende betydning for et individs hele selvforståelse og måder at forholde sig til omgivelserne på, at det giver mening at beskrive dem som eksistentielle valg. Individet tvinges ud i disse eksistentielle valg, fordi det sjæleligt står spændt ud mellem den mørke verdensmoral, som er et for længst udviklet talent, og så den lyse verdensmoral, som endnu kun er et ideal men et ideal, som opleves stadig mere påtrængende at omsætte til praksis netop givet den tiltagende evne til empatisk identifikation (genkendelse og medlidenhed).

Den mørke verdensmorals idealer er det selvisk orienterede menneskes idealer, dvs. idealer som relaterer sig til en mere eller mindre selvisk kamp for tilværelsen, hvorimod den lyse verdensmorals idealer er det altruistisk orienterede individs idealer såsom idealer om ligeværd, barmhjertighed og næstekærlighed. Et bestemt af den mørke verdensmorals idealer vil her blive sat i et modsætningsforhold til den lyse verdensmorals ideal om næstekærlighed, nemlig idealet om loyalitet. Loyalitet har om noget været det moralske bindemiddel, der bandt folk sammen i fællesskaber med henblik på at kunne stå stærk mod ydre trusler, hvorved det samtidig satte grænser for, hvem man forpligtede sig på at vise moralsk hensyn til og omsorg over for, nemlig dem der indbefattedes af loyaliteten. Derfor kan loyalitet siges at være den mørke verdensmorals ur-ideal eller ur-dyd.

Til idealet om loyalitet knytter der sig en bestemt følelse nemlig den helt særlige følelse af sympati, der danner parløb med en følelse af antipati: Der er nogle, man sympatiserer med, og der er andre, man føler antipati mod. De mennesker, man sympatiserer med og derfor er loyale over for, er de mennesker, som man i stort grad deler interesse-, værdi- eller identitetsfællesskab med. Og de mennesker, man føler antipati over for, er derimod mennesker, som opfattes som stående i et modsætningsforhold til og endda opfattes som en trussel mod ens interesser, værdier og identitet, hvorfor disse mennesker ikke omfattes af ens loyalitet. Således opdeles verden i venner og fjender, og man skaber et os-mod-dem-forhold.

Denne følelse af sympati skal skelnes fra næstekærligheden. Sympatien og antipatien sætter forud for mødet med den anden grænser for, hvem man ønsker at møde med moralske hensyn: Der er nogle, man forudfattet sympatisere med, og som man derfor møder med moralske hensyn, og der er andre, man reagerer med antipati mod, hvorfor de ikke kan forvente moralske hensyn, tværtimod. Næstekærligheden transcenderer derimod sympatiens grænsesætning, da den retter sig mod enhver, som man møder, og som derfor i dette møde er ens næste, der omfattes af moralske hensyn og moralsk omsorg. Denne næstekærlighed skal således her forstås som en grænseløs alkærlighed, der fungerer som klangbund eller grundtone for den empati (genkendelse og medlidenhed) og medfølelse, som igen betinger den ægte altruisme.

Idealet om loyalitet og de dertil knyttede sympatier og antipatier skal være temaet for første og andet afsnit herunder. I tredje og fjerde afsnit vil vi se på, hvordan og på hvilke områder dette ideal og disse følelser står i et modsætningsforhold til idealet om næstekærlighed og derfor giver anledning til en intrapsykisk konfliktsituation, som tvinger individet ud i valg mellem disse to typer af moralske idealer. Og i femte og sidste afsnit på denne artikel og hele denne artikelserie vil vi se på de helt afgørende eksistentielle valg, som er betingelsen for det endelige opgør med den mørke verdensmorals ideal om loyalitet og tilslutning til den lyse verdensmorals ideal om næstekærlighed. Et opgør som samtidig er et opgør med kulturbundne og derfor kulturrelative værdier til fordel for universelle værdier, hvorved det universelle individ virkeliggøres.

1. Loyalitetens genealogi

Idealet om loyalitet kendes også under beslægtede begreber om troskab, patriotisme og solidaritet og undertiden også under begreber om broderskab, kammeratskab og kollegialitet, og gennem hele menneskehedens historie har loyalitet om noget været det bindemiddel, der knyttede folk sammen i interesse-, værdi- og identitetsfællesskaber.

Igennem middelalderen var troskab for eksempel det kit, som bandt adelige sammen og betingede deres magt og status; en magt og status som konstant blev udfordret af andre adelige, hvorfor den måtte forsvares. Adelige var rangordnet i et hierarki, og laverestående adelige (lavadelen) sværgede troskab via en troskabsed – som såkaldte vasaller – til højerestående adelige (højadelen), hvorved man også forpligtede sig på at stille med riddere til forsvar for disse højerestående adeliges interesser. Og disse højerestående adelige sværgede igen troskab til en fyrste eller konge. Denne troskab var betingelsen for fyrstens eller kongens magt og håndhævelsen af den. Uden troskab og dermed uden vasaller, ingen mulighed for at forsvare sin magt, status og titel som adelig eller konge.

Senere, med nationalstatens komme og med udviklingen af den nationale identitet, fik loyaliteten karakter af patriotisme, og fra at være en lille adelig elite, man forventede denne dyd af, blev det hele folket. Nationalstaten satte rammerne for et folks interesse-, værdi- og identitetsfællesskab, og patriotisme blev især i krise- eller krigstider det kit, der bandt folket sammen mod de fremmede eller de fjender, der mentes at forårsage krisen eller den forestående krig. Patriotisme var således den dyd, der kunne samle folket om et givet mål, nemlig at eliminere truslen mod ens nation og dermed truslen mod ens nationale værdier og identitet. Denne patriotisme blev tilskyndet igennem forskellige initiativer såsom 1) fejringen af specifikke nationale symboler, lokaliteter og mærkedage, som netop fremstod som symboler på den fælles nationale identitet, 2) dyrkelse af en bestemt person, en faderskikkelse, der af folket forventedes at kunne lede folket til national samling og til den endelige eliminering af fjenden, 3) magthavernes tildeling af særlige hædersbevisninger til dem, som har gjort en ekstraordinær indsats for nationen, hvor selve muligheden for en sådan anerkendelse bliver en ekstra motivation mht. at udvise selvopofrende patriotisme, og eventuelt 4) i krisetider at udpege en syndebuk og fjende (et andet folk, en anden kultur), som markeres som en modsætning til og trussel mod folkets identitet, værdier og interesser, og 5) via folkeforførende taler, agitationer, at vække en folkestemning, der har karakter af en os-mod-dem-følelse (sympatier for os og antipatier mod dem).

Et andet aspekt af loyaliteten er den loyalitet, som ikke er formaliseret, men som mere eller mindre spontant fremkommer mellem ligemænd, mellem ”brødre”, såsom det stærke bånd af loyalitet eller broderskab mellem højmiddelalderens riddere eller mellem soldater til alle tider; et bånd af loyalitet som var og er betingelsen for soldaters samhørighed og kampmoral eller korpsånd og dermed styrke i kampen om et fælles mål og mod deres fælles fjende. Jævnfør musketér-eden: En for alle, alle for en (en musketér-ed der for øvrigt er formaliseret i fx NATO-partnerskabet).

Under arbejdernes kamp for bedre løn og arbejdsforhold fra sidste halvdel af 1800-tallet blev solidaritet det ideal, der bandt arbejderne sammen mod arbejdsgiveren, og ofte blev denne solidaritet omtalt som en slags broderskab eller kammeratskab mellem arbejdere: I kampen mod arbejdsgiverne er vi, arbejderne, som brødre eller kammerater, der solidarisk støtter op omkring hinanden, for kun forenet er vi stærke. Det er den samme solidaritet, den folkelige solidaritet eller folkebroderskabet, der har muliggjort, at et undertrykt folk har kunnet tage kampen op mod de undertrykkende magthavere og skabe en revolution.

Idealet om loyalitet viser sig ikke blot i de store sammenhænge men også i de nære relationer. I familierelationer forventes det – ofte nærmest som noget selvfølgeligt og derfor usagt – at man forsvarer sin familie og dennes værdier og interesser over for evt. ydre trusler. Dette ses især i det, vi opfatter som mere primitive samfund, som er stærkt centreret omkring storfamilien, klanen eller stammen. Det er sandsynligvis i denne form, at idealet om loyalitet har sit udspring, nemlig i de oprindelige jæger-samler samfund, der netop levede centreret omkring en familie, klan eller stamme, og det findes i sin mest elementære og uartikulerede form hos primater samt andre pattedyr, der lever i flok, og hvis liv er betinget af flokkens sammenhold og sammenhæng. Derfor giver det mening at betragte loyalitet som ur-idealet eller ur-dyden: Det er forudsætningen for et fællesskabs sammenhold, sammenhæng og dermed overlevelse set i relation til ydre trusler, og derfor er det forudsætningen for ethvert andet moralsk ideal i et sådant fællesskab.

Man kan forestille sig, at loyalitetens grænser har udvidet sig i stadig større koncentriske cirkler udgående fra familie- og stammeloyaliteten, som er loyalitetens kilde. I og med vi går fra jæger-samler samfundets små grupperinger og mere eller mindre nomadetilværelse til mere stationære agerbrug og landsbysamfund og derfra til dannelsen af mere komplekse bystater og fyrste- og kongedømmer afsluttende med statsdannelser med en stærk centralmagt og fast definerede grænser, udvides vores interesse-, værdi- og identitetssfære tilsvarende, hvorfor grænserne for, hvem vi potentielt er loyale over for i tilfælde af ydre trusler tilsvarende udvides. Dog rokker disse større cirkler af en potentiel loyalitet ikke ved de inderste cirkler af familie- og stammeloyalitet, som i denne udvidelse af loyalitetens grænser forbliver intakte, ligesom loyaliteten til en større gruppe ofte er tidsmæssigt begrænset til de perioder, hvor en til denne gruppe ydre trussel opleves nærværende.

Denne begrænsning af loyaliteten ligger i selve loyalitetens essens, som er dette at skabe og bevare et sammenhold i tilfælde af ydre trusler, således at man står stærkere i kampen mod denne trussel. Uden en nærværende ydre trussel er det så som så med loyaliteten, og andre former for moral tager over såsom konventionelle normer, der modsat loyaliteten ikke har den funktion at skabe et internt sammenhold mod en ydre trussel men har den funktion internt en gruppe af mennesker at sætte nogle fælles spilleregler i individers selviske kamp for tilværelsen.

Med det mere komplekse samfunds komme udvikles nye værdi-, interesse- og identitetsfællesskaber og dermed nye loyalitetsformer, som undertiden overlapper de mere oprindelige og relativt klart afgrænsede koncentriske cirkler. Det kunne være loyalitetsbånd knyttet til religiøse eller ideologiske fællesskaber eller de oven for nævnte arbejderfællesskaber, og det kunne være loyalitetsbånd knyttet til kollegaer i en bestemt jobfunktion såsom politifolks korpsånd. I dag knyttes undertiden stærke identitets- og loyalitetsbånd til sportsklubber, gerne fodboldklubber, der tidligere fremstod som symboler på en bestemt by eller egn, som man var knyttet til, men som i dag overskrider en sådan geografisk tilknytning, hvorved kun symbolet bliver tilbage som identifikationsobjekt, og hvor den ydre trussel er tilsvarende symbolsk. Det eneste, man taber med sin klub, er lidt stolthed.

Endnu ser vi idealet om loyalitet i dens mest oprindelige form udfoldet i den moderne kernefamilie og i stærke venskabsbånd. Et stærkt udtryk for loyaliteten i dens oprindelige form finder vi hos forelskede unge, hvor den forventede troskab ikke blot skal reduceres til seksuel troskab men en troskab i den betydning, at man forsvarer og støtter sin udkårne i alle livets forhold, og hvor netop denne troskab opfattes som beviset på sin kærlighed til den udkårne.

2. Loyalitetens sympatier og antipatier

Til disse loyalitetsbånd knytter der sig en særlig følelse af sympati, som danner modsætningspar og begrebspar med en følelse af antipati: Man sympatiserer med dem, man identificerer sig med, og man føler antipati mod dem, der opfattes som en trussel mod ens identifikationsgruppe og dennes værdier og interesser. Denne sympati over for en bestemt gruppe af mennesker kan dog være lige så flygtig som loyaliteten, og den er betinget af, at man oplever at befinde sig i et spændingsfyldt og konfliktladet modsætningsforhold til en anden gruppe af mennesker, de fremmede, således at forstå at denne sympati nok forudfattet eksisterer som et potentiale eller som en svag grundstemning, men at den først vækkes, når man erfarer et modsætningsforhold mellem os og dem, der indebærer nogle spændinger og konflikter; nogle spændinger og konflikter som ofte forstærkes af agitatorer, der fungerer som katalysatorer for vækkelsen af disse sympatier og antipatier.

Disse sympatier og antipatier beror på nogle irrationelle fordomme og generaliseringer, da man forudfattet dømmer ethvert individ af et folk som havende enten gode eller onde karaktertræk, motiver og hensigter alene ud fra dette individs ydre, kulturelle eller etniske særpræg. Disse ydre, kulturelle eller etniske særpræg bliver således tegn på indre godhed eller ondskab hos alle individer af dette folk. Dog kan de fordomme og generaliseringer, der ligger til grund for antipatien, bero på negative erfaringer med enkeltindivider, men det irrationelle aspekt består i, at de negative erfaringer med disse enkeltindividers karaktertræk, motiver, hensigter og handlinger generaliseres uden yderligere refleksion til hele dette individs folk og kun dette individs folk, hvor den anden mulighed foreligger, at det måske kun er lige dette individs træk, motiver og hensigter, eller at det er træk, motiver og hensigter, der potentielt er alment menneskelige og derfor ikke blot er kulturbestemte eller etnisk bestemte. Kort sagt: Det irrationelle består i, 1) at man forudfattet slutter fra individer til et folk og kun dette folk, og 2) at ydre, kulturelle eller etniske karakteristika herefter tolkes som tegn på indre ondskab, uanset hvilket individ, der bære på disse ydre, kulturelle eller etniske karakteristika.

De andre eller de fremmede tillægges derved alle mulige onde karaktertræk, motiver og hensigter, de dæmoniseres eller dehumaniseres, hvorimod ens identifikationsgruppe naturligvis tilhører de gode. Dermed deles verden op i de gode og de onde, og ved således at tillægge de andre onde karaktertræk, motiver og hensigter har man retfærdiggjort enhver forfølgelse af dem. Ethvert onde, man påfører de andre, ophøjes derved til et gode (som middel) i forsøget på et fordrive eller eliminere ondskaben, de andre. Begge parter i en sådan konflikt kan således påberåbe sig moralsk overlegenhed og påstå at kæmpe i den gode sags tjeneste – og endda mene at have Gud på sin side – mens man samvittighedsløst og med alle midler prøver at eliminere den anden part, ondskaben.

Psykologisk kan man beskrive den mekanisme, som træder i kraft, som en projektion. Man projicerer negative eller onde karakteregenskaber, følelser, motiver og hensigter ud på de andre, de fremmede, og tillægger sin egen identifikationsgruppe tilsvarende positive eller gode karakter-egenskaber, følelser, motiver og hensigter. Ved en sådan projektion gøres de fremmede til syndebukke for de onder, der rammer en og ens samfund eller kultur, og ved at udpege en fælles syndebuk, som gøres til genstand for forfølgelse, kan man etablere og styrke et sammenhold internt identifikationsgruppen i krisetider; krisetider som – uden en sådan syndebuk – gerne resulterer i social opløsning og anarki. Denne projektion baseres desuden på en undertrykkelse og forskydning af destruktive følelser: Internt gruppen undertrykker man de følelser (fx følelser af angst, utryghed, frustration, vrede og aggression), der kan true en gruppes sammenhold eller et samfunds sammenhæng, men eksternt gruppen forskyder man disse følelser til den fælles syndebuk, som altså via projektionen gøres eneansvarlig for samfundets onder. Derved får projektionen en dobbeltfunktion: 1) det undgås, at disse følelser rettes indad mod gruppen eller mod samfundets repræsentanter og institutioner med gruppe- eller samfundsopløsning til følge, og det interne sammenhold kan bevares, og 2) man får samtidig afløb for det indre tryk af opdæmmede, destruktive følelser, således at en intrapsykisk ligevægt og normaltilstand kan opretholdes.

Et ekstremt eksempel på en sådan projektion, undertrykkelse, forskydning og dæmonisering er nazisternes forfølgelse af jøder i 1930’erne og 1940’erne. Forfølgelsen blev begrundet med, at jøderne var et betragte som skadedyr, rotter, der snigløber det tyske folk og underminerer det tyske samfund. Man genoptog den generelle fordom, som allerede herskede om jøder: at man ikke kan stole på dem. De har skjulte, konspiratoriske og samfundsomstyrtende hensigter, og de er derfor at betragte som forrædere og fjender af det tyske folk. Denne generelle fordom blev forstærket derved, at jøderne blev udråbt som dem, der allerede en gang før havde snigløbet det tyske folk, nemlig at de indefra bevirkede det tyske folks nederlag i 1. verdenskrig (den såkaldte Dolkestødslegende). Et sådant had til jøder har som antydet historisk oprindelse, og den finder sin arketype i den bibelske Judas og hans ”forræderi” mod Jesus. At være en judas er siden hen blevet et andet navn for og derfor et synonym for en forræder, og denne egenskab er om noget blevet tillagt jøder (en jøde = en judas = en forræder).

At udlægge denne jødeforfølgelse som ekstremt er nok rigtigt givet systematikken og effektiviteten, hvormed nazisterne ikke blot fordrev men udrensede jøder i koncentrationslejre, men ovenstående psykologiske mekanismer er alment menneskelige og allestedsnærværende. Vi finder dem i alle de spændings- og konfliktrelationer, der skabes mellem kulturer, folk og grupper af mennesker med værdi- og interessemodsætninger. Jøder versus palæstinensere, hutuer versus tutsier, kommunister versus kapitalister, muslimer versus kristne, katolikker versus protestanter, yderligtgående religiøse versus sekulære og dekadente, feminister versus mandschauvinister osv.

Den samme mekanisme optræder ved noget så alment som mobning: Ved at have et fælles mobbeoffer, kan alle følelser, der truer sammenholdet i en gruppe forskydes ud på mobbeofferet, således at disse destruktive følelser ikke rettes ind i gruppen og dens eventuelle konflikter, som tværtimod benægtes eller fortrænges, og således at man nu styrker den interne gruppesammenhold, da man har et moppeoffer at være sammen imod.

3. Loyalitet kontra næstekærlighed

At loyalitet hører ind under den mørke verdensmorals idealer, kan der måske sættes spørgsmålstegn ved, da dette ideal kan kræve store ofre på vegne af et givent fællesskab herunder det største offer, et menneske kan give, nemlig sit eget liv. Idealet om loyalitet har nemlig en meget vigtig social funktion i en ikke-perfekt verden, hvor kampen for tilværelsen er en livsbetingelse. Det er derfor, at det for mange regnes for et moralsk ideal, og derfor har det også et pragmatisk rationale.

Et eksempel på loyalitetens positive funktion og derfor pragmatiske rationale i en ikke-perfekt verden kunne her være den nation, det folk og den person, der valgte at tage kampen op mod nazismen nemlig Storbritannien og det britiske folk personificeret ved Winston Churchill. Patriotisme var om noget det moralske bindemiddel, der bandt folket sammen mod fjenden selv i perioder med udpræget rationering af alle livsfornødenheder, og selvom alle måtte lide store ofre, og det var således betingelsen for det britiske folks overlevelse og endelige sejr.

Ikke desto mindre er der tale om et ideal, som udspringer af en mere eller mindre selvisk kamp for tilværelsen, og som sådan må vi tilskrive loyaliteten som ideal den mørke verdensmoral, og på afgørende punkter står loyaliteten og dens sympatier i et modsætningsforhold til den lyse verdensmorals grundideal om næstekærlighed (alkærlighed), hvorfor den nødvendigvis må vige for næstekærligheden.

Loyaliteten og dens sympatier beror som sagt på nogle fordomme og dermed generaliseringer, og vel at mærke fordomme og generaliseringer som har et irrationelt aspekt (uanset dets pragmatiske rationale), da disse fordomme og generaliseringer ikke har hold i virkeligheden i det omfang eller mht. lige den afgrænsning til et folk, som man påstår, at de har. Det betyder, at der sættes nogle grænser for hensyn og omsorg, som netop betinges af, om man tilhører ens kulturelle identifikationsgruppe, ens folk, eller ej. Vælger man nu som et autonom og reflekteret individ at modsætte sig denne irrationelle og forudindtagede opdeling af mennesker i os og dem og denne forfølgelse af de andre, kan man meget vel udsættes for endnu større had og forfølgelse. Enhver form for rationel og selvstændig stillingtagen forsøges derved undertrykt, og der gives ingen nuancer: Enten er du for os, eller også er du imod os. Og hvis man nu tør at vælge at gå imod strømmen, denne folkelige psykose, er man endnu værre end de andre, de fremmede. Man har undsagt sin egen gruppe, sit folk. Man er en forræder. Alle individer bedømmes altså alene efter, om man tilhører og tilslutter sig ens kulturelle identifikationsgruppe eller om man tilhører gruppen af de fremmede, ens fjender eller modstandere – eller om man er en forræder.

Dette står i stærk kontrast til næstekærligheden og den dertil knyttede empati og medfølelse. Det næstekærlige møde er et møde mellem individer, hvor man i dette møde forholder sig til den anden i åbenhed med hensyn til, hvad den anden nu har at tilbyde, og hvor dette møde det nu bringer os hen. Og når man empatisk og medfølende forholder sig til et andet individ, der fx lider nød, så forholder man sig alene til dette individs situation og tilstand her og nu i mødet med dette individ. Der er således tale om en subjekt-subjekt-relation, hvor man forholder sig til den anden qua individ og ikke qua medlem af en gruppe, og hvor man forholder sig til og handler ud fra hans specifikke situation og tilstand her og nu og ikke på grundlag en forudfattet fordom om hans medfødte godhed eller ondskab.

En væsentlig grund til loyalitetens og næstekærlighedens uforenelighed er altså, at idealet om loyalitet lader hånt om enhver selvstændig tænkning og med-følen og lader hånt om enhver individualitet både mht. individer, der tilhører gruppen af os, og individer der tilhører gruppen af dem, hvorimod man i næstekærligheden lader individet være individ, idet man forholder sig til individet qua individ og dennes specifikke situation og tilstand. Men for at man skal kunne forholde sig til individet qua et hvilket som helst individ, må der være nogle værdier, som alle individer er fælles om at bekende sig til, og som derfor tillader os at genkende os selv i den anden, uanset hvem denne anden er. Denne fælles kerne af værdier er allerede blevet redegjort for med urtilstandene behag og ubehag, ligesom der er blevet redegjort for, at empatien er den evne, der tillader os at overskride vores bevidstheds lukkethed og genkende os selv i den anden.

Man kan således sige, at en væsentlig forskel mellem loyalitetens sympatier og antipatier og så næstekærligheden består i, at man mht. førstnævnte ensidigt har blik for og fokus på de ydre, kulturrelative værdier, der skiller os i grupper af mennesker, hvorimod man mht. sidstnævnte også og især har blik for og fokus på den underlæggende kerne af universelle værdier, der binder os sammen som mennesker. I loyalitetens sympatier og antipatier bedømmes mennesker ensidigt ud fra deres kulturelle (og etniske) særpræg og de kulturelle værdier (traditioner, sædvaner), de tilfældigvis givet deres fødsel og opvækst lever efter, hvorimod man i næstekærligheden møder mennesker med grundlag i den underlæggende kerne af universelle værdier, der tillader os at genkende os selv i alle mennesker og endda i alle bevidsthedsvæsener, og som binder os sammen som mennesker eller som bevidsthedsvæsener (såsom alle de ting, aktiviteter, begivenheder og situationer, der almenmenneskeligt forbindes med oplevelser af nydelse eller smerte, behag eller ubehag). Loyalitetens sympatier har således karakter af en slags forkærlighed, da der sættes grænser for, hvem der kan omfattes af sympati, hvorimod næstekærligheden tager form af en alkærlighed, da den overskrider enhver grænsesætning mellem mennesker og endda mellem bevidsthedsvæsener og derfor er grænseløs.

Når vi her skelner skarpt mellem sympati og næstekærlighed, har det ikke helt hold i dagligsproget, hvor udtrykket sympati kan tillægges forskellige betydningsnuancer afhængigt af brugssammen-hængen. Også Martinus taler ofte om sympati i en betydning, som her ligger nærmere det, der benævnes næstekærlighed. For klarheds skyld tillægges udtrykket sympati eller sympatikærlighed en mere afgrænset betydning her i artiklen. Udtrykket sympati bruges her i betydningen af det at sympatisere med. Der er nogle, man forudfattet sympatisere med, og der er andre, man ikke sympatisere med men tværtimod let kan føle antipati mod eller hade. Sympati er således en form for kærlighed, der forudfattet sætter rammer om en gruppe af mennesker frem for en anden, og som danner modsætningspar til antipati eller had. Udtrykket næstekærlighed bruges derimod om en grundstemning, som transcenderer sådanne grænsesætninger, og som derfor heller ikke danner modsætningspar med nogen antipati eller noget had.

4. Kulturrelativisme og forkærlighed eller universalisme og alkærlighed? – Et spørgsmål om perspektiv

I sympatikærligheden og de dertil knyttede loyalitetshensyn har man altså ensidigt fokus på de kulturrelative værdier (traditioner og sædvaner), der skiller os som mennesker, hvorimod man i næstekærligheden og den dertil knyttede empati og medfølelse også og især har fokus på de universelle værdier, der forener os som mennesker. Derved lægger disse to former for kærlighed grund til to metaetiske positioner, som ofte sættes som modsætninger, der udelukker hinanden, nemlig kulturrelativismen og universalismen. Dog er det en falsk modstilling, men en falsk modstilling, der desværre har store ideologiske og politiske konsekvenser, da de netop ofte bruges politisk og ideologisk. Den kulturrelativistiske tankegang florerer især blandt højreradikale kultur- og nationalkonservative, hvor denne kulturrelativisme bruges bevidst med henblik på netop at sætte grænser mellem folk, idet det samtidig benægtes, at der skulle eksisterer universelle værdier, der kan forene mennesker på tværs af kulturer. Derimod finder vi fortalere for universelle værdier og idealer både blandt liberale og på venstrefløjen.

Det er som sagt en falsk modstilling. Man kan godt være relativist på et kulturelt (eller subjektivt) niveau og samtidig være universalist på et dybere fællesmenneskeligt niveau. For eksempel kan der være kulturelle (og subjektive) forskelle i spisevaner, men evnen til at nyde mad er alment menneskelig, hvilket betyder, at vi kan inspireres af andre kulturers madvaner. For eksempel er der kulturelle forskelle mht. hvilke mærkedage, man fejrer, og mht. hvordan man fejrer dem, men selve tendensen til at fejre kulturelle mærkedage (fx de kristnes påske og jul, muslimers eid-fest og jøders pesach og chanukah) er alment menneskelig, ligesom glæden ved at mødes med familie og venner til fest og glæden ved musik, sang, dans og leg er alment menneskelig eller universel. Derfor kan man også sagtens feste, synge, danse og have det sjovt med individer fra en anden kultur. For eksempel er der forskelle mht. hvilken religion eller hvilke religioner, som historisk har påvirket en given kultur, men selve behovet for at tillægge livet en mening er alment menneskelig, og alle religioner til alle tider har først og fremmest haft den funktion at tilbyde en højere mening og derpå at forme et fællesskab om denne højere mening. Derfor kan man som individ godt bryde ud og finde mening i en anden religion (fx buddhismen) eller i livsanskuelser hinsides enhver religion, end i den kultur man tilfældigvis er kastet ind i, måske endda en mening som forekommer individet at være mere troværdig, end den mening ens kulturs religion kan tilbyde. Og for eksempel vil der være større sikkerhed for et varigt kærlighedsforhold mellem to individer, der deler kulturelle værdier. Ikke desto mindre overskrider forelskelseskærligheden enhver social, kulturel og etnisk grænse, og netop denne forelskelse kan være en kærkommen lejlighed til at bryde ud af den sociale kontrol, som nok giver nogle trygge rammer at leve sit liv i, men som også af individet kan opleves hæmmende og kvælende. For i denne forelskelse mobiliserer individet den kraft, der skal til for at bryde ud og begive sig ud på en rejse ud i ukendt farvand, en fremmed-kulturel dannelsesrejse. Vi har en naturlig tendens til at forelskes i det fremmede, eksotiske og pirrende især i perioder, hvor vi oplever os begrænset, og ingen ønsker at blive begrænset i sin frihed af sine forældre eller sit samfund, mht. hvem man forelsker sig i og nyder kærlighedens og elskovens forening med. – En nydelse som for øvrigt er universel!

Dertil kommer, at pointen med hele denne artikelserie netop er at påvise, at tilstandene behag og ubehag er at betragte som to universelle værditilstande eller værdiaksiomer, som alle bevidstheds-væseners liv orienterer sig efter, og som qua værdiaksiomer ligger til grund for alle væseners bedømmelser af godt og ondt. Det betyder, at ethvert individ, uanset kultur, basalt set ønsker at leve et liv med maksimal behag og minimal ubehag, hvorfor for eksempel ingen, uanset kultur, ønsker at blive vilkårligt fængslet og udsat for tortur, og hvorfor ingen ønsker at leve et liv i fangenskab udnyttet som arbejds- eller sexslave, og hvorfor ethvert individ ønsker sig et vist mål af (negativ) frihed til selv at forme sig det liv, som af dette individ forbindes med maksimalt behag. Disse universelle værdier er således mere fundamentale end de kulturelle værdier, der netop bygger på de universelle værdier. De kulturelle værdier er udtryk for en igennem historien social-menneskelig formning af de universelle værdier, og ethvert individ, der kommer til verden forsøges af omgivelserne formet og tilpasset til disse kulturelle værdier via et socialt pres. Men individet har qua individ mulighed for at bryde op og lade sig inspirere af andre kulturers (og individers) værdier, netop fordi de kulturelle værdier bygger på et fundament af universelle værdier, og fordi individet ikke blot er et kulturelt væsen men også er et autonomt begærende, følende, tænkende og villende individ, der kan forholde sig til disse værdier og vælge mellem dem. De kulturelle værdier opstår ikke ud af ingenting men er basalt set formet af individer i fællesskab ud fra kernen af universelle værdier, og de kulturelle værdier kan derfor også ændres af individer i fællesskab i og med den kollektive erfaringsdannelse, modning og udvikling.

Så når visse kultur- og nationalkonservative påstår, at de to metaetiske positioner, kultur-relativismen og universalismen, ikke begge kan være sande, så er det direkte forkert. Og når de på grundlag af denne falske antagelse yderligere påstår, at alle værdier udelukkende er kulturrelative, og at universalismen er en kunstig skabelse, en abstraktion, så er det naturligvis lige så forkert en påstand, der vidner om en blindhed evt. fornægtelse mht. evnen til at opfatte de dybere lag af universelle værdier, hvorpå de kulturrelative værdier beror (om kultur- og nationalkonservatives position og dens konsekvenser se afsnittet ”Traditionalismen” i artiklen ”Værdi og moral 1”). Det er ikke de universelle værdier men de kulturelle værdier, der er en menneskelig skabelse – og vel at mærke på grundlag af de universelle værdier. Og hvad man som individ har sit blikket rettet imod, ensidigt det kulturrelative niveau eller det dybere, universelle niveau af værdier, er således alene et spørgsmål om individuel perspektiv. Et perspektiv, der er afgørende for, om man mht. moralsk ideal orienterer sig mod loyaliteten og dens sympatier og antipatier eller mod næstekærligheden (alkærligheden).

Et modent perspektiv er dobbelt- eller tripelperspektivet: 1) at man i et vist omfang er funderet i de kulturelle værdier, som man er født ind i og præget af, 2) at man udviser stor respekt for, kan glædes over og inspireres af verdens kulturelle mangfoldighed og lokale særpræg, og 3) at man samtidig har blik for, at disse kulturelle værdier hviler på et dybere lag af universelle værdier, hvorfor man netop kan inspireres af andre kulturer, og hvorfor næstekærligheden (alkærligheden) som moralsk værdi må veje tungere end enhver kulturelt baseret sympatikærlighed.

Denne universalisme skal ikke forveksles med en tossegod multikulturalisme, hvor alle kulturers værdier (traditioner og sædvaner) anses for at være lige gyldige eller lige gode. Nej, det moralsk afgørende er netop, om de kulturelle værdier hviler på de universelle værdier, eller om de – med de universelle værdier som pejlemærke – som et minimum kan accepteres som værdimæssigt neutrale. Dette gælder umiddelbart ikke alle kulturelle værdier (traditioner og sædvaner), som vi derfor ikke kan forholde os moralsk neutrale til såsom fx omskæring af pigers og drenges kønsdele (om end vi nødtvunget må acceptere, at der er udviklingsforskelle kulturer imellem, ligesom der er individer imellem). Ligeledes skal vi skelne mellem en på de universelle værdier begrundet og derfor oplyst moral og så kulturel-religiøst baserede forbud og påbud (tabuer velsagtens), som streng taget er baseret på overtro (fx om hvordan man skal gå klædt, hvad man må og ikke må spise eller drikke, hvornår og med hvem man må nyde kærlighedens og elskovens forening, og ritualer knyttet til bøn og gudsdyrkelse). Dog viser disse kulturel-religiøst baserede moralske værdier (forbud og påbud) sig ved nærmere eftersyn også at være forankrede i de universelle værdier (behag og ubehag); de skal blot tolkes ind i på overtro baserede helvedes- og paradisforestillinger.

Begrebet om næstekærlighed (alkærlighed), som indbefatter dette, at man har blikket rettet mod de universelle værdier, er nøje knyttet til et begreb om individualitet, da vejen til næstekærlighed går gennem en bevidstgørelse og selvstændiggørelse af sig selv som individ. Det næstekærlige individ er det kulturelt og normativt frigjorte individ, der i mødet med andre individer forholder sig til disse andre individer qua individer og ikke qua deres kultur eller etnicitet (eller køn, social klasse osv.), og som forholder sig moralsk til disse andre individer ud fra den kerne af universelle værdier, som alle qua individer deler. Det næstekærlige individ er derfor også det individ, der ikke ønsker at tilpasse andre individer sine egen kulturs værdier, men som frigør andre individer til at være netop individer, der i frihed handler som individer. Virkeliggørelsen af næstekærligheden går derfor heller ikke gennem nogen form for kollektivisme og ophævelse af jeg-grænser. Nej, det næstekærlige møde er et møde mellem autonome individer, der fuldt ud anerkender hinanden som sådan. Den her omtalte værdi- og moraluniversalisme og så individualitet forudsætter altså hinanden.

Dette betyder også, at denne næstekærlighedsetik i høj grad er en situations- og nærhedsetik, uden at den per definition er det (det gælder mht. livsverdensetik men ikke mht. systemverdensetik). Vi skal blot gøre os klart at ”nærhed” i ”nærhedsetik” kan forstås i to betydninger. For det første kan ”nærhed” forstås som ”ens nærmeste”, som igen er de personer, det samfund og den kultur, som gennem livet har formet en og har givet en nogle rammer at leve sit liv i, og som man derfor føler en særlig tilknytning til. Det er først og fremmest sin familie, dernæst sine venner, så sit lokalsamfund og dernæst – ofte afgrænset som den yderste ring af disse koncentriske cirkler – sin nation og sit folk. For det andet kan ”nærhed” forstås i betydningen af ”nær ved”, som er den eller de individer, man tilfældigvis møder her og nu, empatisk kan identificere sig med og med sine handlinger kan vise hensyn til eller yde omsorg over for – uanset hvem de er, og uanset hvor man lige i det øjeblik befinder sig. Kort sagt: I en betydning skal ”nærhed” forstås som tilknytning, i en anden betydning skal ”nærhed” forstås som nærhed i tid og rum. Og givet sidstnævnte tolkning kan det individ, man oplever sig nærmest ved, være en tilfældig fremmed, og man kan møde ham under en rejse til fremmede kulturer. Således gives der også to tolkninger af, hvem ”ens næste” er i relation til idealet om næstekærlighed. Givet den ene tolkning er ”ens næste” den eller de personer, man føler den største tilknytning til. Det er igen sin familie, så sine venner osv. Givet den anden tolkning er ”ens næste” det individ, man tilfældigvis møder her og nu, uanset hvem det er, og uanset hvor på jorden man mødes. Og vælger man nu som Moder Teresa at udvise næstekærlighed i Calcuttas slum, så er det her man finder sin næste, og vælger man – som følge af påvirkning fra medier, hvorigennem man mht. empatisk identifikation kan overskride store afstande – at tage til Afghanistan og hjælpe unge piger med en uddannelse, så er disse unge piger ens næste.

Når der her tales om nærhedsetik, er det naturligvis i sidstnævnte betydning af ”nærhed”, og når der her tales om næstekærlighed, er der naturligvis tale om kærlighed til sin næste i sidstnævnte betydning af ”sin næste”. Det er netop i forbindelse med disse to betydninger, at der i denne artikel skelnes mellem sympati og næstekærlighed. Sympati eller sympatikærlighed er en kærlighed til ens næste i førstnævnte betydning, hvorfor der altid er tale om en forkærlighed, hvorimod næstekærlighed her bestemmes som en kærlighed til ens næste i sidstnævnte betydning, hvorfor der her er tale om alkærlighed. Det er sådan, at jeg mener, det kristne næstekærlighedsbudskab skal tolkes. Naturligvis!

Denne tolkning af det kristne næstekærlighedsbudskab er der dog ikke enighed om, hvorfor det er vigtigt, at læseren holder sig ovenstående to tolkninger for øje. Nogle danske teologer tolker næstekærlighed i førstnævnte betydning ovenfor, og nogle af disse teologer har derved leveret et idégrundlag til de kultur- og nationalkonservative, som dominerer den yderste højrefløj i dansk politik.

5. De(t) eksistentielle valg og virkeliggørelsen af det universelle individ

Man kunne nu argumenterer for, at der ikke er nogen kvalitativ forskel mellem de sympatier, som loyaliteten relaterer sig til, og så næstekærligheden, men at der kun er en kvantitativ forskel. Det vil sige, forskellen kunne alene være et spørgsmål om, hvor mange man inkluderer som tilhørende ens identifikationsgruppe og dermed som værende genstand for ens sympatier. Og når denne identifikationsgruppe udvider sig i stadig større koncentriske cirkler, så udvikler man sig trinvis fra sympatiens grænsesætning og til næstekærlighedens grænseløshed.

Sympati og næstekærlighed kunne nemlig begge betragtes som en underlæggende følelse for den anden, en positiv stemthed for den anden, således at de begge fungerer som en slags klangbund eller grundtone for den medfølelse (med-glæde, med-sorg, med-vrede og med-frygt), der følger af den empatiske identifikation (genkendelsen og medlidenheden). Derved er de kvalitativt identiske. Den kvantitative forskel mellem dem består i, at oven for nævnte sympati er stærkt afgrænset til bestemte grupper af individer, ligesom den danner parløb med en følelse af antipati mod de andre, som sættes som modsætninger til ens identifikationsgruppe, hvorimod man i næstekærligheden er kommet hinsides sådanne grænsesætninger og modsætningsforhold, hvorfor næstekærligheden heller ikke kan danne parløb med nogen antipati.

Givet denne tolkning kan man videre argumenterer for, at udviklingen mod den grænseløse alkærlighed foregår med en i alle livsenheder iboende nødvendighed og i al ubemærkethed i takt med, at vi bevidsthedsmæssigt udvikler os mht. hvem vi kan identificerer os med.

Jeg vil her argumentere for, at der faktisk er en kvalitativ forskel og ikke kun en kvantitativ, hvorfor ovenfor nævnte sympatier og så næstekærligheden ikke kan forenes, og hvorfor springet fra sympatikærligheden til næstekærligheden kræver valg, der netop har karakter af spring og ikke en umærkelig og glidende overgang. Uanset hvor store koncentriske cirkler sympatien sætter rammer omkring, så vil der altid være tale om rammer eller grænser. Sympati er kort sagt altid en forkærlighed. Derimod er næstekærlighed en alkærlighed. I sympatien ser man på de ydre og relative værdier, som nok forener men også adskiller os i kulturelle fællesskaber. I næste-kærligheden møder man den anden på grundlag af de indre og universelle værdier, der binder os sammen ikke blot som mennesker men som livsenheder eller bevidsthedsenheder. Dertil kommer, som ovenfor sagt, at i sympatikærligheden ønsker man at tilpasse og fastholde individet til en bestemt kultur og dens værdier, hvorimod man i næstekærligheden ønsker at frigøre individet qua individ. Man kunne måske med grundlag i Martinus’ kosmologi sige, at sympatien i den her nævnte betydning er det enpolede væsens forkærlighed, hvorimod næstekærligheden er det (begyndende) dobbeltpolede væsens alkærlighed.

Loyaliteten sætter grænser mellem os og dem. Næstekærligheden transcenderer enhver grænsesætning. I loyaliteten forholder man sig til den anden qua dennes tilknytning til en bestemt kultur. I næstekærligheden forholder man sig til den anden qua individ. Loyaliteten og dens sympatier er eksklusiv – på et kulturelt plan. Næstekærligheden er inklusiv – på et individplan. Det loyale menneske ser modsætningerne: Det kulturelle, som adskiller os. Det næstekærlige menneske ser lighederne: Det universelle, som forener os. Loyaliteten og dens sympatier og antipatier splitter – i mange kulturelle fællesskaber. Næstekærligheden forener – i det universelle fællesskab af individer.

Selvom udviklingen fra sympatikærligheden (forkærligheden) til næstekærligheden (alkærligheden) ikke foregår glidende og med en iboende nødvendighed, men at det kræver individuelle valg mellem disse to former for kærlighed, da de er uforenelige, kan vi nu alligevel med grundlag i Martinus’ kosmologi anlægge to perspektiver på udviklingen af næstekærligheden (alkærligheden), der forener en iboende nødvendighed med friheden. Set fra et højere evighedsperspektiv forløber udviklingen af næstekærligheden med en individet iboende nødvendighed, nemlig i takt med akkumuleringen af de lidelseserfaringer, vi hver især gør os, og dermed i takt med vores stadig større evne til empatisk identifikation (genkendelse og medlidenhed). Men det er netop set fra et evighedsperspektiv, og vi mennesker lever og handler i tiden, og som tidslige væsener forløber denne udvikling ikke uproblematisk og med en iboende nødvendighed. Tværtimod! Vi er kastet ind i en tidslig tilværelse, hvor vi tvinges ud i nogle afgørende eksistentielle valg, idet vi oplever os spændt ud mellem en kendt nutid, hvori vi handler, og en endnu ukendt fremtid, som på en ikke-gennemskuelig måde formes af de valg, vi træffer. Dette er om noget tilfældet, idet vi oplever os tvunget til at skulle træffe valg mellem den mørke verdensmoral herunder loyalitetshensyn og så den lyse verdensmoral dvs. næstekærligheden.

Omtrent disse to perspektiver, det store guddommelige perspektivs blik for en iboende nødvendighed og det individuelle og stærkt tidsbegrænsede perspektivs blik for friheden, kommer om noget til udtryk i modsætningsforholdet mellem Hegels og Kierkegaards filosofi, hvorfor vi kan lade os inspirere af dem. Hegel tænkte mennesket ind i sit store filosofiske system, ifølge hvilken kulturers historie udvikler sig med en verden iboende nødvendighed via modsætninger og konflikter og mod en forsoning og forening på stadig højere bevidstheds- og frihedsniveauer, hvor det historiske endemål er den borgerlige sædelighed og den liberale retsstat. Denne udvikling er nok hele menneskehedens udvikling, idet vi som mennesker lever i og formes af historie og kultur, men 1) det er netop kulturen mere end det enkelte individ, som udtrykker denne udvikling af bevidsthed og frihed, for kulturen er det bestående, hvori og hvortil vi individer i vores korte eksistens opdrages, undervises og dannes. Og 2) denne udvikling er samtidig og dybest set den absolutte ånds udvikling af bevidsthed og frihed mod dette historiske endemål. Den absolutte ånd (Gud, Jeg’et) er at betragte som en verden immanent formålsårsag, hvis iboende skabende kraft og formål netop kommer til udtryk i historie og kultur. Derfor skal den historiske udvikling af kultur forstås teleologisk og som udtrykkende en i historien iboende nødvendighed, hvortil de enkelte individer i denne udvikling reduceres til statister og massemennesker – undtaget nogle få genier, som er katalysatorer for denne udvikling.

Det er denne systemtænkning – her i en stærk forenklet form, som ikke yder Hegel nogen retfærdighed – som Kierkegaard reagerer stærkt imod, og hele Kierkegaards filosofi kan læses som et stort opgør med denne Hegels systemtænkning. Kierkegaard klandrer Hegel for ikke at have blik for individet, hin enkelte, og dets eksistens i tiden, og i sin filosofi vender han nu perspektivet fra Hegels historisk-kulturelle perspektiv og til et individuelt tidsperspektiv, hvor individet er den aktør, der i frihed står over for afgørende valg i de modsætninger og konflikter, det i livet står over for, hvorved det former sig selv qua individ – og derpå former sit liv og sit samfund. Det er altså primært ikke kulturen, der former eller danner individet, men individet der i kraft af sine frie valg er selvdannende. Det kræver dog som sin betingelse, ifølge Kierkegaard, at individet erkender, at det har friheden som en mulighed, der kan virkeliggøres, og denne virkeliggørelse af friheden er igen betinget af, at individet tør tage ansvaret for sig selv qua individ. Hvad vil det sige? – Det vil blandt andet og først og fremmest sige, at individet skal turde tage springet og træde ud af den borgerlige nødvendighed, dvs. den borgerlige konformisme og konventionalisme som Hegel så som historiens endemål. Først derved træder individet i eksistens qua et individ, et Selv, der har frihed til at være sig selv formende eller dannende. Det skelsættende øjeblik er altså det øjeblik, hvor individet erkender, at det hidtil har levet en ydre, selvbedragerisk og småborgerlig vanetilværelse, at det samtidig erkender sig selv qua et individ, der har friheden som en mulighed, der kan virkeliggøres, og at det derpå tør tage frihedens spring (se evt. artiklen ”Problemet viljens frihed 4 – Individets frigørelses- og forvandlingsrejse” afsnittet ”Kierkegaards æstetiker og etiker”).

Pointen med denne ultrakorte modstilling af Hegels og Kierkegaards perspektiver er som sagt, at i Martinus’ kosmologi kan vi anlægge tilsvarende to perspektiver, et guddommeligt evigheds-perspektiv, hvor vi synes at udvikle os med en iboende nødvendighed, og et individuelt tidsperspektiv, hvor vi lever på frihedens præmisser, og at de faktisk her lader sig forene. Set fra et evighedsperspektiv vil vi med en i kosmos og en i individet iboende nødvendighed udvikle os fra at orientere os mod den mørke verdensmoral og til at orientere os mod den lyse verdensmoral. Men denne iboende nødvendighed skal forstås på den helt særlige måde, at den indbefatter et kosmos, hvor enkelt individ – i et samspil med alle andre individer – er manuskriptforfatter (mht. den store rammefortælling), iscenesætter og aktør eller skuespiller. Og ikke blot ”manuskriptet” og ”scenen” men også ”skuespillet”, dvs. livet der skal leves på ”scenen” inden for den store ”rammefortælling”, foregår på frihedens præmisser, nemlig med grundlag i de Jeg-enheder, som på den ene side er kosmos’ immanente skabere og opretholdere af netop den store scene dvs. kosmos, men som på den anden side kan betragtes som transcendente, da Jeg-enhederne via deres skaberevner ikke desto mindre er enhver skabelses og handlings initiale årsag og ikke blot kan reduceres til deres skabelser. På den ene side har vi således absolut viljesfrihed, da enhver handling udspringer fra Jeg’et/Jeg-enhederne, og på den anden vil vi Jeg-enheder udvikle os i en bestemt retning med en i kosmos og i individet iboende nødvendighed, nemlig givet den fysiske verdens specifikke indretning (scenen), de specifikke erfaringer og erkendelser, vi alle her i frihed gør os undervejs (manuskriptet, den store rammefortælling), og de forud givne udviklingspotentialer, vi alle besidder.

Det springende punkt er her, at det store, guddommelige evighedsperspektiv, hvor du kan gennemskue den i kosmos iboende nødvendighed, ikke er dig til megen nytte i den konkrete, tidslige virkelighed, hvor du lever i tidens begrænsninger og på frihedens præmisser. Jo, du kan nok have et evighedsperspektiv på tingene i kraft af en verdenstilbagetrækning og en kontemplativ indstilling. Men i selv samme øjeblik du retter dit blik ud mod verden og bevæger dig ud blandt mennesker, er du fanget i tidsbevidsthedens ekstremt snævre grænse nemlig med nu’et som perspektiv, og hvor du via dine frie handlinger projicerer dig frem i en endnu ukendt fremtid. Og kun her er der et udviklingspotentiale, dvs. kun her kan du bringe den i kosmos og i individet iboende nødvendighed i spil, hvor du, idet du af omstændighederne selv tvinges igennem nogle erfaringer og erkendelser, modner og udvikler dig som individ og tvinges ud i valg af nye livsformer. Du er, som Sartre siger, fordømt til frihed, med alt hvad dette indebærer af menneskelig sårbarhed, skrøbelighed og angst, hvor du, i det øjeblik du tager frihedens spring ind i en ukendt fremtid, må opøve alt dit mod og al din indre, sjælelige styrke. Dette frihedens spring er om noget springet fra den mørke verdensmorals loyalitet til den lyse verdensmorals næstekærlighed. Nogle eksempler kan anskueliggøre det.

Det første eksempel er et tænkt eksempel, men ikke mere tænkt, at det med sikkerhed har været realiteten for hundredvis, ja tusindvis af mennesker. Du er tysker og har stiftet familie. Året er 1940. De sidste tyve år siden Tysklands ydmygende nederlag og sammenbrud med 1. verdenskrigs afslutning har været turbulente. En enorm krigsgæld, der tvang Tyskland yderligere i knæ. Ideologiske brydninger. Revolutionære tilløb. Kaos og vold i gaderne. Weimarrepublikkens skrøbelige demokrati. Efter en kort gylden periode, de brølende tyvere, i Tyskland for lånte penge, kom børskrakket i New York, som ikke blot gav dønninger helt til Tyskland, men som forårsagede en økonomisk og social katastrofe med massearbejdsløshed, superinflation og udpræget armod. Her midt i al kaosset dukker han op, Frelseren. Hans navn er Hitler. Han lover tysk genoprejsning, økonomisk og socialt. Men ikke blot det: Han vil genetablere Tysklands storhed; et Tyskland som man igen kan være stolte af, og som vil indgyde ærefrygt blandt Tysklands naboer. Det lykkedes ham faktisk at samle folket og genrejse Tyskland. Du var i begyndelsen tvivlende, men som resultaterne viser sig, kan du ikke undgå at lade dig rive med af begejstringen. Du er igen stolt over at være tysker. – Men denne genrejsning har en skyggeside: Jødeforfølgelsen. Du har ikke deltaget aktivt og bryder dig ikke rigtigt om det. Nürnberglovene går over stregen. Krystalnatten var ubehageligt at overvære. Og så alligevel: Der synes at være noget lusket ved disse jøder. Måske passer al sladderen. Måske bidrog de til Tysklands nederlag. Disse grådige og egoistiske jøder, der kun er interesseret i at mele deres egen kage. Måske de virkeligt i det skjulte ønsker at opnå verdensherredømme. Kan man i grunden stole på dem? – Nå ja, genboerne, som er jøder, de er nu gode nok. Søde og rare mennesker. De passer ikke ind i billedet. Tidligere var i gode venner og mødtes ofte, men nu er kontakten forbi. De har trukket sig tilbage fra social kontakt. Eller måske er det dig, som har trukket dig fra dem? Du ved det ikke. Siden krystalnatten har forfølgelsen af jøder taget en drejning til det værre. Nu er den åbenlys på gaderne, og du har set, at folk bliver tvunget fra deres hjem til…Gud ved hvor? – Så sker det! En sen aften ringer det på døren, og udenfor står fem mennesker med frygtsomme og appellerende blikke. Det er dine jødiske genboer og deres tre små børn. De beder indtrængende om din hjælp. For sent har de erkendt, at de måtte flygte, og du er deres sidste håb, for du har indflydelse og kontakter, der måske kan hjælpe dem ud af landet og i sikkerhed. Her konfronteres du med dit livs dilemma. Du ved, at det vil have store konsekvenser for dig og din familie, hvis du skjuler og siden hjælper dem ud af landet, og det bliver kendt. Du vil blive socialt udstødt, miste dit gode job og din fremtrædende stilling. Ja, måske vil du blive arresteret og fængslet. Du vil blive beskyldt for at være en illoyal forræder af Tyskland og det tyske folk. Hvem ved i disse tider? Og lige i dette øjeblik frygter du din egen søns reaktion, hvis han finder ud af det. Hans antisemitisme er kun vokset, siden han, som det er obligatorisk, trådte ind i Hitlerjügend. Og så disse fem alt for velkendte ansigter, nu frygtsomme, bedende og desperate. De lægger deres liv i dine hænder. Et ubærligt moralsk dilemma!

Dette eksempel illustrerer på grusom vis modsætningsforholdet mellem på den ene side det kulturelt sammenbindende ideal om loyalitet, som forsøges internaliseret i ethvert individ via et socialt pres, og på den anden side næstekærligheden, idet man qua individ empatisk og medfølende konfronteres med nødlidende andre individer. Og det illustrerer modsætningsforholdet mellem livets iboende nødvendighed og så friheden. På den ene side bliver man ufrivilligt hvirvlet ind i begivenhedernes, tidens og historiens malstrøm, og på den anden side tvinger disse begivenheder en ud i nogle helt afgørende på én gang moralske og eksistentielle valg, der uundgåeligt vil forme en som menneske, men hvis konsekvenser man ikke kender i valgets øjeblik. Dette er frihedens svimlen, som Kierkegaard skriver. Her vækkes angsten, og her viser menneskets skrøbelighed sig, men også dets sjælelige styrke og godhed. For det er også her side om side med ondskaben, at det bedste i mennesket får mulighed for at udfolde sig: Næstekærligheden.

Oskar Schindler (kendt fra filmen ”Schindlers list) viser helt konkret et menneske, for hvem det på mesterlig vis lykkedes at navigere mellem loyalitet til Nazi-tyskland og næstekærlighed i mødet med lidende jøder. Eksemplet med Nazi-tyskland er blevet arketypisk, men man vil kunne finde de samme moralske og eksistentielle dilemmaer i alle konflikter mellem grupper af mennesker, kulturer og etniske grupper. Et tilsvarende eksempel er den tidligere hoteldirektør i Rwanda, Paul Rruseabagina, som er hutu, men for hvem det på lige så mesterlig vis og med stor moralsk mod lykkedes at redde over tusind tutsier, heriblandt hans ansatte og deres familie, da han gjorde sit hotel til en flygtningelejr for tutsier og bestak hutu-militsen med dyr whisky og cigarer. Denne historie er ligeledes filmatiseret med filmen ”Hotel Rwanda”.

Dilemmaet opstår ikke kun under de store verdensforandrende begivenheder. Vi støder også på det i forhold til venner og familie. Et eksempel på dette er den svenske forfatter Stieg Larsson. Angiveligt skulle han som 15-årig under en campingtur til Umeå have overværet, at 3 af hans venner voldtog en pige. Han oplevede sig fanget i konflikten mellem loyalitet til vennerne og empati og medfølelse med pigen, og i en blanding af ungdommelig usikkerhed og loyalitet til vennerne greb han ikke ind eller afslørede det. Han plagedes efterfølgende af samvittighedsnag i et omfang, så det formede resten af hans liv, og ifølge Kurdo Batsi i bogen ”Min ven Stieg Larsson” var netop dette afgørende for Larssons inspiration til bøgerne ”Mænd der hader kvinder” og ”Pigen der legede med liden”.

Tusindvis af soldater gennem tiderne har stået i et tilsvarende moralsk og eksistentiel dilemma, nemlig mellem loyalitet til sine kammerater og empati og medfølelse med den konkrete fjende, især hvad angår soldaters systematiske vold, plyndring og voldtægt af civilbefolkningen. Vi kan finde et tilsvarende dilemma så tæt på som i politikorps, når for eksempel en politimand står i dilemmaet mellem loyalitet over for sine kollegaer og så at angive en kollega, som har udført en unødvendig brutal anholdelse eller har udnyttet sin magt over for fx prostituerede ved enten pengeafpresning eller ved at skaffe sig gratis adgang til sex. Der er konkrete eksempler på dette over alt i verden også i Danmark. Ikke at være loyal i sådanne tilfælde vil betyde varig udstødelse fra fællesskabet, måske forfølgelse og for soldater på slagmarken måske drab. Alt sammen med den ”moralske” begrundelse, at du har brudt et højt idealiseret loyalitetsbånd, måske en broderskabsed, og at du derfor er at betragte som en forræder, der ikke fortjener bedre.

Der skal gives et sidste, personligt eksempel på, hvor almindeligt og dagligdags dette dilemma kan være, og på hvordan det sniger sin ind over alt, selv i de nærmeste relationer. Eksemplet er et ud af mange lignende. Jeg er endnu teenager og hjemmeboende. Denne dag er der familiesammenkomst, og vi sidder og nyder maden, mens snakken går om løst og fast. På et tidspunkt fortæller et nærtstående familiemedlem med stolthed i stemmen, hvordan han, som den gode krejler han er, lige har solgt et sminket lig af en bil dyrt til en intetanende og godtroende fremmed. Han griner højlydt, mens han i detaljer fortæller om den bil, som den fremmede, der tror han har gjort en god handel, nu kører af sted med. Og alle griner med, som det forventes. Manden er jo blot en fremmed, der som sådan ikke kan forvente at blive mødt med moralske hensyn, hvad angår køb og salg. I denne og lignende situationer har jeg ofte taget mig selv i at grine med, selvom jeg absolut ikke syntes, at det var sjovt, og efterfølgende tænkte jeg på den stakkels mand, der før eller siden vil erfare, at han er blevet snydt så det driver, og jeg plagedes af samvittighedsnag og selvhad grundet det manglende mod til at sige fra.

Læg mærke til, at samvittighedsnaget ikke blot skyldes det onde, som familiemedlemmet gjorde. Det kunne jeg ikke stå til ansvar for. Nej, det og selvhadet skyldes især det forhold, at jeg grinte med og ikke stod imod. For derved samtykkede jeg, og det kunne og kan jeg stå til ansvar for. Ja, jeg var ung og i situationen svag. Det ændrer ikke på, at det er mit ansvar på et givent tidspunkt, når jeg har fundet styrken og modet, at sige fra – som et minimum ved qua individ at afvise kollektive forventninger om at grine med. Ingen anden kan tage ansvaret for mig. Således at påtage sig ansvaret for sig selv, ved at lytte til sin egen samvittigheds stemme, er et vigtigt skridt i en frigørelses- og individuationsproces. Vi kan her med inspiration fra Kierkegaard sige, at jeg har friheden som en mulighed, men en frihed der først virkeliggøres, når jeg erkender, at jeg qua individ netop har friheden som en mulighed, og når jeg opøver mod til også qua individ at træde i eksistens og virkeliggøre denne frihed ved at lytte til min egen samvittigheds stemme og sige fra. Det er ikke let, men mindre kan ikke gøre det. Det er min personlige oplevelse af frihedens svimlen og angsten, der følger. Kun igennem mit individuelle valg af reaktion på situationen kan jeg ændre mit selvforhold og mit forhold til omgivelserne, og kun derved kan jeg måske påvirke og ændre omgivelserne til det bedre. Dem, som er modtagelige, og som selv ønsker sig modet til at sige fra.

Læseren vil sikkert kunne nikke genkendende til sådanne dilemmaer. De er allestedsnærværende i den kosmiske udviklingsfase, vi for nuværende befinder os i, hvor vi oplever os spændt ud mellem den mørke verdensmoral, der er et for længst udviklet talent, og så den lyse verdensmoral, som endnu kun er et ideal, der på det individuelle plan skal kæmpes for at virkeliggøre.

Dette eksistentielle valg harmonerer for øvrigt udmærket med den absolutte viljesfrihed, som i foregående artikel blev tilskrevet Martinus’ kosmologi. Den form for valgfrihed, der blev afvist i foregående artikel, var den form for valgfrihed, der forudsatte et Jeg og en fornuft, som svæver over vandene, dvs. som ikke er funderet i tilbøjelighederne. Der er derfor tale om et valg uden et motiv, uden en emotionel kraft og derfor uden vilje (Se ”Værdi og moral 3” afsnit 2.5.). Men det eksistentielle valg, der her er tale om, er et valg, hvor man på én og samme tid vil begge valgmuligheder, og hvor viljen derfor er i konflikt med sig selv, hvorfor der netop kræves et valg. På den ene side ønsker man ikke at svigte sit samfund, sine venner eller sin familie, men på den anden side ønsker man grundet den tiltagende evne til empatisk identifikation heller ikke at medvirke til at gøre en fremmed ondt. Det er i denne viljeskonflikt, at det eksistentielle dilemma opstår. Det er et dilemma mellem to former for moral, men det er også et dilemma mellem dette at bestemme sig selv som først og fremmest et etnisk, kulturelt, nationalt, socialt eller familiært væsen, eller at bestemme sig selv som først og fremmest et individ, der forholder sig til andre som individer. Og det er denne frihed til at forstå sig selv som først og fremmest et individ og til at møde andre som individer, der hos mange endnu kun eksisterer som en mulighed, der skal virkeliggøres. Den mere fundamentale og absolutte viljesfrihed er til stede hver gang, du foretager dig noget, for så vidt det netop er dig som et begærende, ønskende, følende og tænkende Jeg, der vil noget. Denne viljesfrihed er langt dybere funderet og spænder over enhver villen og ethvert valg. Men netop derfor hjælper den dig ikke noget, når du befinder dig i et dilemma mellem to former for villen, hvor du ikke kan beslutte dig for, hvad du vil gøre.

Der er endnu et aspekt, som kendetegner et sådant eksistentielt valg, nemlig at det transcenderer enhver rationalitet, hvorfor du netop ikke kan give et rationale for, hvorfor du skal vælge det ene frem for det andet. Internt de to former for moral, loyaliteten eller næstekærligheden, kan man give et rationale for sine valg, da man mht. loyaliteten pragmatisk rationelt kan henvise til behovet for og ønsket om at tage hensyn til den eller de grupper af mennesker, som man lever i et trygheds-, afhængigheds- og identitetsfællesskab med, eller da man mht. næstekærligheden rationelt kan henvise til det dybere lag af universelle værdier, som alle levende væsener orienterer sig imod. Men da sådanne rationaler netop gives internt disse to former for moral, kan man ikke henvise til det ene frem for det andet rationale, når man står i valget mellem dem. Med andre ord: Der gives ingen epistemisk objektiv argument for den ene frem for den anden form for moral. Nej, dette valg af moral har karakter af en individuel afgørelse og et spring, et frihedens spring, hvor subjektiviteten alene er sandheden. (Om dette valg af en ny form for moral frem for en anden se igen ”Værdi og moral 1” afsnit ”Nihilismen”. Her tolkes nihilismen som en slags livsholdning og en mellemposition, en overgang, mellem to former for moral, hvor den ene er en kulturelt og socialt funderet konventionalisme, og hvor den anden – her endnu kun antydet – kræver et individuelt opgør med denne konventionalisme.)

Selvom du ikke rationelt kan tænke dig til eller udlede, hvad du skal gøre, så er valget ikke desto mindre forbundet med megen refleksion i betydningen af selvbevidsthed eller selvopmærksomhed, da det eneste kriterium for valget er retningen på og styrken af din egen individuelle samvittigheds stemme: Om den peger i retning af loyalitet eller næstekærlighed. Idet du vælger næstekærligheden frem for loyaliteten, tager du springet fra en form for moral til en anden, og du tager dermed også springet fra en form for rationale til en anden. Og ikke blot det: Dette frihedens spring er et afgørende eksistentiel valg af selvforhold/selvforståelse og forhold til omgivelserne. Der er tale om to diametralt forskellige måder at forstå sig selv på og to diametralt forskellige måder at forholde sig moralsk til sine medmennesker eller medvæsener på. Det er springet fra den mørke til den lyse verdensmoral.

Set fra et guddommeligt evighedsperspektiv er dine valg betinget af, hvor du i det store kosmiske udviklingsperspektiv befinder dig mellem den mørke og den lyse verdensmoral, og over tid – givet akkumuleringen af lidelseserfaringer, givet tilvæksten af evnen til empati og givet ændringen af retningen på dit urbegær – vil du med sikkerhed vælge til fordel for næstekærligheden (alkærligheden). Deri ligger den i kosmos iboende nødvendighed. Dette perspektiv er dog ikke dig til nogen nytte set ud fra dit konkrete, tidslige perspektiv, hvor du konfronteres med virkelighedens gru, og det er netop her, at du i frihed bringer nødvendigheden i spil. Her tvinger livet selv dig til at vælge, når du hvirvles ind i begivenhedernes malstrøm. Det er ikke muligt for dig ikke at vælge, for at undlade at vælge er også at vælge. Det er at vælge ikke at flytte dig som individ, at vælge status quo, med hvad det på sigt indebærer af samvittighedsnag og selvhad, idet du fornægter dig selv, din egen samvittigheds stemme.

Denne virkeliggørelse af idealet om næstekærlighed (alkærlighed) sker altså ikke glidende og i al ubemærkethed. Nej, den sker i spring via de afgørende eksistentielle valg af livsform og moral, vi som individer foretager os. Ikke ét stort spring, men de mange små spring. Og på et givent tidspunkt vil dette ideal om næstekærlighed blive et talent, blive natur. Under inspiration af oplysningstidens tre grundideer om humanisme, universalisme og autonomi, er denne virkeliggørelse af næstekærligheden også virkeliggørelsen af det på én gang autonome, humane og universelle individ: Individet der ikke sympatiserer med nogen, men som ikke desto mindre omfatter alle levende væsener med sin sympati. Individet der har frigjort sig fra alle broderskabsbånd, men som ikke desto mindre betragter alle levende væsener som sine brødre og søstre.

Konklusion

I artiklen ”Værdi og moral 1” anlagde vi et kritisk blik på vi menneskers moralbegrundelser gennem historien fra middelalderens begrundelse af moralen i en transcendent gud, over oplysningstidens fejlslagen forsøg på at give en humanistisk moralbegrundelse, til nihilismen, der betvivlede om en objektiv moralbegrundelse overhovedet var mulig. Derimellem opstod på den ene side en traditionalisme som en modreaktion på oplysningstidens projekt, og på den anden en borgerlig konventionalisme, som blev den bærende moralbegrundelse i moderniteten efter oplysningstidens fejlslagne moralprojekt.

Med traditionalismen må man dog erkende, at en objektiv og dermed absolut og universelt gyldig moralbegrundelse ikke kan gives, og at alle værdier er kulturrelative. Nogle fornægter at se dette i øjnene, og de andre, der ikke gør, forstår givet vis ikke rækkevidden af en substantiel relativisme, der ikke blot er en relativering af en højere absolutisme og universalisme. Accepterer vi en traditionalisme som højeste moralbegrundelse, har vi nemlig ingen universel pejlemærke for vores værdier, hvorfor ingen værdi qua kulturel værdi (tradition, sædvane) er bedre end nogen anden. Omskæring af kvinders kønsdele er set fra et transkulturelt og universelt perspektiv hverken værre eller bedre end ikke-omskæring uanset indgrebets størrelse, for der gives ikke et transkulturelt og universelt værdi-perspektiv – eller for den sags skyld et individuelt værdi-perspektiv. Forfølgelse og fordrivelse af et kulturelt mindretal og en dehumanisering af dem, som er almindeligt inden for enhver kultur, må ligeledes accepteres som en kulturelt sammenbindende værdi. Kulturer skal ikke blandes. Desuden kan man ikke argumentere for en udvikling via indsigt eller oplysning til højere kulturelle værdier gennem historien, for det kræver også et transkulturelt og universelt pejlemærke mht. værdier, som altså ikke gives. Vi er ikke blevet mere oplyste, når vi i vores kultur ikke længere brænder hekse. Vi har blot tilfældigvis tilsluttet os andre værdier. Og vi er ikke blevet mere oplyste, når vi i vores kultur ikke længere forbyder homoseksualitet og forfølger homoseksuelle. Vi har blot tilfældigvis tilsluttet os andre værdier. Dertil kommer, at en traditionalisme ladet hånt om enhver individualitet. Ethvert individ forsøges via et socialt pres tilpasset dennes kulturs værdier, og alle bedømmes ud fra deres kulturelle tilknytningsforhold og ikke som individer. Så hvis du qua individ frasiger dig din kultur og dennes værdier er du en fredløs eller en forræder.

Med den borgerlige konventionalisme, som kan begrundes i den borgerlige lykke som højeste værdi, kan vi derimod godt argumentere for en universalisme og absolutisme, nemlig i det omfang vi accepterer en Hegel-inspireret tese om, at historiens endemål for alle kulturer er et sekulært borgerskab samt dertil knyttede borgerlige konventioner og en liberal-demokratiske retsstat (denne tanke fremkommer Francis Fukujama med i bogen ”The End of History and the Last Man”). Dette globale borgerskab kan tænkes at have omtrent de samme overordnede værdier, nemlig det fælles indhold af denne borgerlige lykke, og de konventionelle normer har ligesom statens love den pragmatisk rationelle funktion at sætte nogle beskyttende og tryghedsgivende rammer om det borgerlige individ, så det inden for disse rammer i frihed kan realisere sin egen borgerlige lykke. Problemet med en sådan borgerlig konventionalisme som moralsk værdi er imidlertid, at den ikke har meget med moral at gøre forstået som ægte altruisme, dvs. forstået som det at kere sig for den anden alene for dennes egen skyld. For de borgerlige konventioner begrundes netop med, at de er pragmatisk rationelle set fra selvisk-individuelt perspektiv.

Set i relation til en mulig ægte altruisme kan man desuden slutte, at de tidligere moralbegrundelser – både hvad angår en religiøs moralbegrundelse, en traditionalisme og en konventionalisme – har det overordnede problem, at der er noget fremmedgørende i selve den moralske relation mellem to individer, hvor det netop er, at moralen kommer i spil. For derved begrunder man ikke moralen i den andens (mulige) situation og tilstand men i en guds love, en kulturs sædvaner eller et borgerskabs konventionelle normer, hvorfor den andens (mulige) situation og tilstand bliver ligegyldig for moralen. Dette fremmedgørelsens problem synes at være et alvorligt problem i vores postmoderne tid, hvor vi netop gerne vil have, at den andens (mulige) situation og tilstand kan trumfe alle andre begrundelser.

Givet erkendelsen af disse begrænsninger ved traditionalismen og konventionalismen er vejen åbnet for nihilismen som slutposition for det postmoderne og desillusionerede individ. Dette er antitesen til den Hegel-inspirerede tese. Denne nihilisme kan dog betragtes langt mere positivt nemlig som en overgang til fremvæksten af en ny form for moral, en postkonventionel og postnormativ form for moral, som løser dette fremmedgørelsens problem, og som netop kræver en via nihilismen individuel frigørelse fra sædvaner og borgerlige konventioner. Med inspiration fra Hegel kan vi sige, at vi ud fra konflikten mellem ovenstående tese og antitese bibringer en moral-syntese på et højere bevidstheds- og frihedsniveau, hvor fremmedgørelsens problem overvindes. At påvise dette var projektet i artiklen ”Værdi og moral 2”. Her blev det påvist, at det er muligt at give en epistemisk objektiv værdi- og moralbegrundelse i selve den andens situation og tilstande af behag og ubehag. Disse to bevidsthedstilstande kendetegnes nemlig ved at bære præg af iboende værdi, et negativt værdipræg for ubehags vedkommende og et positivt værdipræg for behags vedkommende. Det betyder, at værdi- og moraludsagn baseret på disse værditilstande kan tillægges absolut gyldighed. Og med fremkomsten af evnen til empatisk identifikation dvs. evnen til identifikation af og med den andens (mulige) tilstande af behag eller ubehag, kan vi argumentere for en ægte altruisme. Begrundelsen for denne ægte altruisme er universelt gyldig, da 1) de to værditilstande ubehag og behag er universelt gældende mht. deres udbredelse til alle levende væsener, og da 2) disse to tilstandes værdi netop er iboende disse tilstande. Derved ophøjes mødet mellem individer til moralens alfa og omega.

Det, der begyndte som en begrundelse af moralen i en transcendent guddom, sluttede altså med en moralbegrundelse iboende den anden eller den fremmede, ens næste. Derfor er det nærliggende at beskrive denne ægte altruisme som en næstekærlighed i betydningen af alkærlighed. Med inspiration fra Martinus’ kosmologi kan vi sige, at det der begyndte som en moralbegrundelse i en transcendent gud sluttede med en moralbegrundelse i den immanente gud, nemlig idet man ser Gud i sin næste.

Denne alkærlighed kommer dog ikke af sig selv givet erkendelsen af behag og ubehag som to universelle værditilstande og værdiaksiomer. Nej, den ægte altruisme beror som sagt på evnen til empatisk identifikation, og denne kan være mere eller mindre fuldkommen. Desuden beror den på, at det altruistiske motiv kan trumfe et evt. egoistisk motiv. Kort sagt: Den ægte altruisme, som alkærligheden udtrykker, er relativ til empatien og til mere tungtvejende egoistiske motiver. Denne relativisme skal ikke forveksles med en substantiel relativisme. Der er blot tale om en relativering af det absolutte moralske ideal, som kan udledes af de to værdiaksiomer behag og ubehag, nemlig idealet om kun at gøre det moralsk gode, som i det store og hele er ikke at bibringe andre (unødvendig) ubehag, at hjælpe de andre, du møder, givet deres ubehagelige situation og tilstand, og at sætte nogle trygge rammer, som tillader alle individer autonomt at skabe det liv, som af dem forbindes med maksimal behag. Derfor kan denne relativering principielt overvindes, og som det fremgår af artiklen ”Værdi og moral 3” vil det også ske i praksis. Alle levende væsener vil ifølge Martinus’ kosmologi med en i kosmos og i individet iboende nødvendighed overvinde de begrænsninger, som er årsag til denne relativering. Givet reinkarnationsprincippet og den individuelle overbevidstheds evne til at akkumulere lidelseserfaringer vil vi udvikle os i retningen af stadig større evne til empati, og givet sult- og mættelsesprincippet vil vores (ur)begær ændres i retningen af en stadig større interesse for den anden, vores næste. Dermed virkeliggøres det moralsk fuldkomne individ.

Som det fremgår af denne sidste artikel, forløber vejen til næste- eller alkærligheden dog ikke så jævnt og ligetil, og den iboende nødvendighed skal forstås i et guddommeligt evighedsperspektiv. Set fra det enkelte individs konkrete tidsperspektiv – spændt ud mellem en kendt nutid og en endnu ukendt fremtid – står individet over for nogle valg, som er helt afgørende for, at denne næstekærlighed kan realiseres. Der tænkes her både på valg mellem selviske eller altruistiske motiver og især på valg mellem to former for moral, som dybest set er et valg mellem den mørke eller den lyse verdensmoral, nemlig valg mellem et kollektivt krav om loyalitet eller et individuelt ideal om næstekærlighed, som opleves presserende at omsætte til praksis givet empatien og medfølelsen med konkrete fremmede, men som, modsat loyaliteten, endnu kun er et ideal. Netop derfor kræves der en indsats fra individets side for via disse valg at gøre idealet om næstekærlighed til et talent. Ikke ét afgørende valg men de mange små valg i de moralske konflikter vi i livet står over for. På sigt er udfaldet som sagt givet til fordel for næstekærligheden. Denne indsigt hjælper os dog ikke meget i selve situationen, hvor vi hvirvles ind i begivenhedernes malstrøm, og hvor vi må opøve al vores moralske mod og sjælelige styrke for at virkeliggøre denne næstekærlighed. Disse valg er således også betingelsen for virkeliggørelsen af det moralsk fuldkomne individ, og de er dermed betingelsen for nedslaget af den kosmiske bevidsthed.

Tak til læseren for dennes vedholdenhed!

Pin It on Pinterest

Share This