Problemet viljens frihed 4 – Individets frigørelses- og forvandlingsrejse

Af Martin Malling

Indledning

Det var planen at afslutte artikelserien om viljens frihed med foregående artikel. Men der er mere af relevans, som presser sig på for at blive skrevet. Ligesom foregående artikel handler det om begreberne om negativ og positiv frihed, og det vil være en fordel at læse foregående artikel, hvis man skal have maksimal udbytte af indeværende artikel, selvom det ikke er strengt nødvendigt for forståelsen af den.

Som anden del af artiklens overskrift antyder, er temaet individets frigørelse og forvandling i relation til de nye erfaringer og erkendelser, det gør sig i den kritiske forvandlingsproces, det for nuværende befinder sig i. Det er en forvandling eller metamorfose, som ifølge Martinus vil udmønte sig i et nyt naturrige på Jorden, et menneskerige. Denne metamorfose kan beskrives som en udvikling fra at være motiveret af egoisme til at være motiveret af altruisme, fra at se omverden som overvejende en materiel verden, der kan udnyttes for egen vinding (herunder andre mennesker), til at se omverden som bestående af levende væsener med egen bevidsthed og egen værdighed samt at respektere disse væsener som sådan, dvs. som ligeværdige, og fra at se sig som noget adskilt fra omverden til at se sig som en indlejret del af verden, hvori vi alle deler fælles skæbne og derfor i fællesskab må løse de fælles udfordringer.

Det er dog også en metamorfose, som ikke forløber uproblematisk og smertefrit, men som kan udmønte sig i oplevelser af meningsløshed, fortvivlelse, angst, depression og stærke længsler efter et andet liv, end det man kommer fra. Netop her kan indsigt i Martinus’ kosmologi spille en beroligende rolle, da den giver os håb om, at vores længsler i fremtiden vil blive indfriet, og da den giver os et landkort, med hvilket vi kan få lidt overblik over, i hvilken retning vi skal bevæge os for at genfinde det tabte paradis, dvs. for at indlede det liv, der er svaret på alle vores længsler.

Det overordnede tema i indeværende artikel er dog ikke så meget selve denne metamorfose. Det er snarere de frihedsbetingelser, der nødvendigvis skal være til stede, når man som individ påbegynder den. Jævnfør første del af artikeloverskriften ”Problemet viljens frihed”, som bibeholdes også i denne artikel. Netop i relation til disse frihedsbetingelser bliver begreberne om negativ og positiv frihed igen interessante.

Den negative frihed er forudsætningen for som individ at begive sig ud på denne metamorfose. Den kræver nemlig som sin forudsætning modet til at sige: Nej! At sige fra over for omgivelsernes forventninger til og indblanding i sit liv. For den er i den grad en individuel rejse. Den handler grundlæggende om individets indre, bevidsthedsmæssige (intellektuelle, emotionelle, interesse- og værdimæssige) forvandling, som svært lader sig dele af ens omgivelser, der tværtimod ofte står uforstående over for de nye værdier, man tillægger sig, de nye interesser, man giver sig i kast med, samt det valg af ny livsholdning, man begynder at gøre sig. De individer, der begiver sig ud på denne forvandlingsrejse, er nemlig endnu at betragte som menneskehedens fortrop. Derfor kræves der ofte i indledningen af denne rejse et opgør med ens omgivelser og disses konventionelle normer, spilleregler og forventninger. Og det er ikke altid ligetil, da man kan blive mødt med modstand og, som sagt, uforståenhed. – Hvilket er ganske forståeligt!

Først derpå er det muligt at sige: Ja! – Til sig selv. Den metamorfose, der her er tale om, kræver nemlig i sin essens, at man bliver lydhør over for den indre stemme, der så småt begynder at orientere sig mod nye værdier, interesser og livsanskuelse, dvs. at man bliver lydhør over for ens egen samvittigheds stemme hinsides alle konventionelle normer for og forventninger til, hvordan man bør leve sit liv.

Den negative og positive frihed, der her kræves, finder man ikke radikal nok i nogen politisk ideologi, for de er netop for politiske. De handler for meget om statens rolle i forhold til individet, hvorimod den ovenfor antydede forvandlingsrejse er et streng individuelt rejse, der omhandler snart sagt alle aspekter af livet. Men der kan findes inspiration andetsteds i filosofien, som er mere dybdetænkende. Her er valget faldet på Kierkegaards eksistensfilosofi. Via to af Kierkegaards talerør, æstetikeren og etikeren, finder vi livsformer så gennemreflekterede og bragt ud i konsekvenser og dybder, som minder om den ovenfor antydede metamorfose i det mindste mht. de indre, sjælelige konflikter, vi stilles over for undervejs.

De to eksistensformer, som æstetikeren og etikeren repræsenterer, relaterer sig nemlig til det negative henholdsvis det positive frihedsbegreb i radikal form, dvs. ikke i politisk henseende men i relation til det individ, der er trådt i eksistens stående over for en omgivende verden. En omverden, som individet qua nu frit stillet individ konfronteres med og nødvendigvis må forholde sig til med henblik på spørgsmålet om, hvordan det fundamentalt set vil leve sit liv.

Først må vi endnu engang beskæftige os lidt med begreberne om negativ og positiv frihed samt med deres anvendelse i det politiske liv, inden vi trænger et lag dybere ned.

Yderligere betragtninger over negativ og positiv frihed

I sidste artikel blev det påpeget, at negativ frihed bestemmes ved et fravær – af ydre tvang, undertrykkelse, begrænsninger, hindringer, indblanding etc. Jo mindre ydre begrænsning af eller indblanding i individets frie viljesudfoldelse, desto større negativ frihed. Positiv frihed bestemmes derimod ved, at noget nærmere bestemt af positiv værdi skal kunne virkeliggøres såsom sig/sit selv (selvrealisering) eller lykken (lykkerealisering).

Ofte formuleres forskellen ved at sige, at negativ frihed er frihed fra, og positiv frihed er frihed til. Men denne formulering er for upræcis og uklar til at indgå i en egentlig definition af negativ og positiv frihed, da det er muligt at formulere sig om negativ frihed med udtrykket ”til” (frihed til at gøre, hvad man vil, eller frihed til ubegrænset viljesudfoldelse) og om positiv frihed med udtrykket ”fra” (frihed fra ulykke eller fra det, der bringer ulykke). Der er dog den sandhed i det, at negativ frihed grundlæggende kendetegnes ved et fravær af noget, som menes at begrænse individet i dets viljesudfoldelse, og at positiv frihed kendetegnes ved, at noget, som betragtes at have en almen-menneskelig, positiv værdi, skal kunne realiseres af det enkelte individ i dets viljesbestræbelser.

I relation til denne artikels tema kan man også formulere det anderledes og sige, at negativ frihed er den helt fundamentale frihed, der består i at kunne sige fra over for omgivelsernes krav, forventninger og ønsker på vegne af en, dvs. det består i at kunne og turde sige: Nej! – Til alle dem der måske nok velmenende vil blande sig i ens liv. Positiv frihed kan her betragtes som en overbygning til den fundamentale negative frihed, og den består i at kunne sige til mht. noget, som man selv opfatter som havende positiv værdi, dvs. det består i at kunne sige: Ja! – Til sig selv og sin egen samvittigheds stemme.

Det er det, der fra oplysningstiden er blevet beskrevet som det autonome individ. Det kan næppe formuleres bedre end med Kants ord, når han i sit lille skrift ”Hvad er oplysning?” formulerer oplysningens valgsprog: ”Sapere aude! Hav mod til at betjene dig af din egen forstand!” Rousseau fokuserer mere på følelserne end forstanden og taler om autonomi som dette at have modet til at følge sin egen samvittighed eller sit eget hjerte.

Disse to frihedsbegreber blev ligeledes i sidste artikel knyttet til hver sin politisk ideologi, da de især anvendes inden for politisk filosofi. Liberalismen definerer sig selv med grundlag i det negative frihedsbegreb. Det skal forstås således, at ifølge liberalismen er det statens altovervejende opgave at sikre individet maksimal negativ frihed. På disse præmisser er det herefter individets egen opgave at realisere lykken, hvis indhold er individuelt bestemt. Socialistiske og kommunistiske ideologier, derimod, definerer gerne sig selv med grundlag i et positivt frihedsbegreb. Disse ideologier ser det nemlig som en statslig eller snarere en kollektiv opgave at sikre folkets positive frihed, dvs. frihed til at realisere lykken. En lykke som desuden af staten på forhånd indholdsbestemmes snævert til at være en helt bestemt kollektiv livsform. Der levnes således ikke plads til, at individet efter eget valg kan eksperimentere med afvigende livsformer. Individets negative frihed undertrykkes.

Når det gælder liberalistiske ideologier qua politiske ideologier, så anvendes det negative frihedsbegreb i en snæver politisk og økonomisk sammenhæng nemlig i relationen mellem stat og individ. Det betyder, at når en person tilslutter sig en liberalistisk position, også i dens mest radikale form såsom laissez faire liberalismen eller anarko-liberalismen, så er han som oftest liberal alene mht. hvor meget eller rettere hvor lidt, staten skal blande sig i individets liv herunder mht. regulering af markedskræfterne. Ved en nærmere iagttagelse viser det sig derimod, at tilhængere af liberalistiske ideologier som oftest ikke er så radikale i deres tilslutning til den negative frihed, når det gælder privat- og socialsfæren. For liberalistens liv hviler ofte på en livsform og nogle dertil knyttede værdier, der mere eller mindre ureflekteret tages for givet, nemlig en borgerlig livsform og borgerlige værdier, som ofte entydigt forbindes med et lykkeligt liv. Så en liberalist er ofte borgerligt konservativ (konserverende), da han støtter op omkring en borgerlig livsform og dennes værdier, ligesom en borgerligt konservativ ofte er politisk liberal, da han støtter op omkring den negative frihed i politisk henseende. Også den socialdemokratiske arbejder deler ureflekteret disse værdier. Han står blot i en mere udsat social, arbejdsmæssig og økonomisk situation end liberalisten og den konservative, hvorfor han gerne ser en større statslig fordeling af ressourcer udtrykt i et statsligt sikret velfærdssystem. Men når hans arbejdsmæssige, økonomiske og derfor sociale situation afgørende forbedres, vil han let kunne tilslutte sig en borgerligt liberal eller konservativ ideologi.

Disse borgerlige værdier er ved roden for det første en kernefamilie, hvori ens liv et funderet, for det andet en stærk materiel basis koncentreret omkring fast ejendom, hvorfor der kræves et relativt velbetalt arbejde, som man gerne stræber hårdt for at opnå og forpligte sig på, og for det tredje nogle venner, som man gerne i et vist omfang deler liv og interesser med. Disse, familien, ejendommen, det faste og velbetalte arbejde og vennerne, udgør en velstruktureret tryghedsbase for den borgerlige liberalists liv. Dertil kommer behovet for social status og anerkendelse, som opnås gennem arbejdet og den magt, position, præstige og indkomst, der er forbundet hermed.

Dette betyder, at selvom liberalisten ikke anerkender et begreb om positiv frihed, når det gælder relationen til staten, så må man alligevel tillægge ham et sådant, når det gælder privat- og socialsfæren, nemlig at positiv frihed er at kunne realisere en borgerlig livsform baseret på borgerlige værdier, som altså entydigt forbindes med et lykkeligt liv.

Med denne beskrivelse af den borgerligt liberale livsform, kan der fremlægges endnu en pointe mht. negativ og positiv frihed. For når liberalisten tillægges ovenstående positive frihedsbegreb, knyttes det til en helt bestemt egenskab, nemlig evnen til selvkontrol, hvorimod negativ frihed knyttes til tøjlesløshed. At udvise selvkontrol og dermed at evne lystudskydelse for gennem hårdt arbejde på sigt at skabe sig en god økonomisk og materiel basis er for ham dyder, hvorimod bohemens og hippiens tøjlesløse stræben efter umiddelbare lysttilfredsstillelse entydigt forbindes med et dovent, lastefuldt og på sigt ulykkeligt liv. Negativ frihed er altså for liberalisten i denne betydning et værdimæssigt negativ, et onde.

Heller ikke disse begreber om tøjlesløshed og selvkontrol kan indgå i en egentlig definition af negativ henholdsvis positiv frihed i bred forstand. De synes alene at knytte sig til en bestemt menneskeforståelse og nogle i snæver forstand borgerligt vedtagne værdier. Hvad angår Rousseaus begreb om positiv frihed (frihed til at realisere lykken), så knyttes den i første omgang til begreber om naturlighed og umiddelbarhed. Altså begreber der synes at være selvkontrollens modsætninger (dog egentligt modsætninger til begreberne om kunstighed og forstillelse). Men også tilknytningen af disse begreber til positiv frihed begrænser sig til en bestemt livsform nemlig den livsform, repræsenteret ved fribonden, der alene er drevet af den såkaldte selvkærlighed, hvorunder også medlidenheden hører. Denne naturlighed og umiddelbarhed skal på ingen måde forbindes med tøjlesløshed eller løssluppenhed, som har seksuelle antydninger. Fribondens liv handler basalt set om overlevelse, hvorimod lysttilfredsstillelse spiller en sekundær rolle. Det modsatte gælder for 1700-tallets adel og borgerskab ifølge Rousseau. Her er der overskud til at give det seksuelle, hvis ikke frie tøjler, så dog mere opmærksomhed nemlig i form af et forfængeligt stræb efter beundring. Dette fører til, at selvkærligheden transformeres til egenkærlighed (egodyrkelse), som bringer mennesket ulykke. Derfor må disse samfundsgruppers drifter tøjles og kanaliseres ind i samfundsnyttige baner, hvis ikke af dem selv på autonom vis via selvkontrol, så af staten eller snarere det kollektivt funderede lokalsamfund via tvang.

Så for Rousseau, som jo eksplicit introducerede begrebet om den positive frihed i filosofien, vil positiv frihed for den, der alene er drevet af selvkærlighed, knytte sig til naturlighed og umiddelbarhed, hvorimod positiv frihed for den, der også er drevet af egenkærlighed (egoet), må baseres på evnen til selvkontrol samt til – med et moderne freudiansk udtryk – en sublimering af seksualdriften, libidoen, til arbejde. Vel at mærke arbejde på ligeværdig vis med alle andre uden magt-afmagt relationer. Hvis selvkontrollen ikke slår til, så må der kollektiv tvang til.

Rousseaus dobbeltsidede menneskeforståelse er ikke uinteressant, for denne skelnen mellem en forfængelig egenkærlighed og en naturlig selvkærlighed kan i en modificeret form anvendes i konflikten mellem det senere borgerskab og så den flowerpowerbevægelse eller hippiekultur som for alvor sprang ud i sommeren 1967, den såkaldte Summer of Love. Denne bevægelse kan ikke reduceres til blot en længsel efter ansvarsfrihed og seksuel løssluppenhed medførende de borgerlige sæders forfald. Der stod meget mere på spil for den ungdom, der tog kampen op mod dette borgerskab.

Man koblede den seksuelle frigørelse til idealet om det store kærlighedsfællesskab. I stedet for at slås mod hinanden skulle vi lære i fred at elske hinanden. ”Make Love, not War” var mottoet, der blev besunget af borgerskabets egen ungdom. At elske hinanden blev snævert forbundet med det at elske med hinanden på tværs af etablerede forhold, køn, social status, race og kultur, dvs. kærlighed forbandtes med den grænseløse og grænseopløsende seksuelle akt, hvori alle grænser mellem dig og mig netop gerne skulle udviskes i et kollektivt Vi. Man troede, at man derved kunne frigøre det naturligt kærlige og gode menneske, som mentes at skjule sig inde bag borgerskabets forfængelige, forstilte, magtsyge og materialistiske ydre. Kærlighedsfællesskabet var det overordnede mål. Seksuel frigørelse var både et mål og et af midlerne. Et andet middel var indtagelsen af bevidsthedsudvidende stoffer, psykedelika.

Allerede 30-40 år tidligere udsprang der af dybdepsykologien en bevægelse med en tilsvarende livsanskuelse. Wilhelm Reich var en af foregangsmændene. Han mente, at Freud ikke gik vidt nok i sine tanker og praksis men tværtimod fastholdte borgerskabet i dets neurotiske, forkrampede, forstilte og falske livsform. Individets psykiske panser, som netop forkrampetheden, forstillelsen og falskheden afspejler, skulle opløses ved dette, at de seksuelle kræfter, som er bundet i det, frigøres. Når det sker, vil individet forvandle sig til et mere harmonisk, fredeligt og kærligt menneske. Det handlede nok om seksuel frigørelse, men målet var større. Man ønskede sig ikke seksuel løssluppenhed og ansvarsforflygtigelse, men man ønskede at erstatte borgerskabets konventionelle normer, som opfattedes som alt andet end godt, med en kærlighed, som skulle springe fra en indre, naturlig kilde, når borgerskabets psykiske panser og dermed dets ego opløses.

Der kan, som sagt, trækkes paralleller til Rousseaus tanker om det naturligt gode menneske. Dog med den væsentlige forskel, at Rousseau så seksualiteten som problemet, ikke som løsningen. Hvis det ikke var den hårdtarbejdende fribonde, så var det det naturlige og umiddelbare men også aseksuelle og ureflekterede barn, der var hans menneskeideal. Det var at ville standse udviklingen af mennesket som et seksuelt og selvbevidst væsen. Selvsagt et umuligt forehavende.

Både flowerpowerbevægelsen og dele af den dybdepsykologiske bevægelse (den såkaldte freudianismens venstrefløj) fulgte op på deres ideer politisk: Man tilsluttede sig overvejende en kommunistisk ideologi, da man så det kommunistiske arbejderfællesskab som en konkretisering af dette ideelle kærlighedsfællesskab.

Blomsterbarnets frigørelse var altså en frigørelse fra (negativ frihed), nemlig fra borgerskabets livsbegrænsende, konventionelle normer, ligesom 1700-tallets borgerskabs økonomiske og politiske frihedsidealer sigtede på en frigørelse fra, nemlig fra kongens og adelens magtmonopol. Men blomsterbarnets frigørelse var samtidig en frigørelse til (positiv frihed), nemlig til virkeliggørelsen af det ideelle kærlighedsfællesskab, som forbandtes med et lykkeligt liv, igen ligesom borgerskabets frigørelse var en frigørelse til, nemlig til at grundfæste borgerskabets egen livsform, der skulle sikres via etableringen af et demokrati, basale frihedsrettigheder og det frie marked. Frihed var frihed til at være sin egen borgerlige lykkes smed.

Hvad det vestlige menneske vandt ved dette sidste oprør er velkendt: Ungdommen kom til orde. De skulle ikke længere ukritisk blot rette ind og tilpasse sig det borgerlig-patriarkalske samfund. Kvindefrigørelsen herunder frigørelsen af den kvindelige seksualitet, som derefter ikke længere var et tabu. En generel seksuel frigørelse og dermed en større åbenhed omkring det seksuelle. Homoseksualitet blev alment accepteret. Forsøg med andre mere kollektivt funderede livsformer blev mere acceptabel. Generelt blev eksperimenter med alternative livsformer mere acceptabel. Dertil kom en stadig større interesse for natur, miljø og økologi. Kort sagt: Det afstedkom en udvidelse af den menneskelige bevidsthed, et bevidsthedsspring.

Dog anfægtede dette oprør ikke for alvor den borgerlige livsform. Der var snarere tale om en tilpasning af denne livsform til et højere bevidsthedsniveau, hvor de nye værdier blev indoptaget og gjort til en del af et mere frigjort, åbensindet og kreativt borgerskab. Eller man kan sige, at de mennesker, der tog disse nye værdier til sig, selv med tiden blev en del af et nu bredere defineret borgerskab, et borgerskab med et større spændvidde.

Pointen med denne sammenkædning af hippiens oprør mod borgerskabet med det tidligere borgerskabs egne frihedsidealer og -kampe frem til demokratiets indførelse er at vise, at der gøre sig fællestræk glædende relevante for denne artikels tema: At kampen for at øge den negative frihed er forudsætningen for på et højere niveau at kunne virkeliggøre nye værdier, idealer eller mål. Og at kunne virkeliggøre disse mål er på ny at øge den positive frihed på dette højere niveau. Den negative frihed kan aldrig stå alene. Den er altid kun en frihedsforudsætning for at kunne virkeliggøre et højere frihedsmål.

Pointen med den er også at påvise, at når et sådant udbrud sker, så grunder det i en indre menneskelig modning og en parathed til på ny at bryde ud af den bestående orden for efterfølgende at genfinde en orden på et højere erkende- og bevidsthedsniveau. Der udkrystalliserer sig derefter en livsform på dette højere bevidsthedsniveau, som så senere kan danne grundlaget for en ny frigørelseskamp og nye mål at virkeliggøre – og så fremdeles.

Dermed er der også bygget op til en tredje pointe: Hvad nu hvis den negative frihed faktisk kommer til at stå alene? Det var ofte tilfældet. Ikke alle idealer kunne føres ud i livet. Nogle idealer var for naive, eller også var tiden ikke helt moden. Den seksuelle frigørelse førte ikke til en forvandling af det borgerlige samfund til det store kærlighedsfællesskab. Indtagelsen af psykedelika førte kun sjældent og kun i et begrænset omfang til en varig og integreret udvidelse af bevidstheden. Og det kommunistiske kærlighedsfællesskab viste sig, dér hvor det forekom, at være alt andet end netop dette. En lille elites bedreviden og kollektiv tvang var absolut ikke vejen frem mod et sådant fællesskab.

Nogles forventninger forblev skuffede, og for dem var konsekvensen oplevelser af meningsløshed, fortvivlelse og livslede samt virkelighedsflugt. Hippiebevægelse blev afløst af Generation no future. Seksuel løssluppenhed var ikke længere en bevidst grænseopløsende kærlighedsakt men blev en flugt fra en ubærlig virkelighed. Det samme gjaldt indtagelsen af psykedelika, der blev til euforiserende stoffer. Man havde nok frigjort sig fra alle begrænsende og hæmmende bånd både indre som ydre, men fri til hvad? Hvis den negative frihed står alene, er der ingen mål, ingen fremtid at projicere sine handlinger ind i. Der er kun tomhed, en stor intethed. Det er konsekvensen af en negativ frihed, der står alene uden en positiv frihed, dvs. uden et mål at kunne identificere sig med og virkeliggøre. Ingen har beskrevet dette bedre end Søren Kierkegaard. I hans forfatterskab udfoldes og beskrives den negative frihed i dens mest radikale form samt dens følgevirkninger. Og en mulig løsning.

Kierkegaards æstetiker og etiker

Sigtet her er ikke at give en tro fremstilling af nogle af Kierkegaards positioner eller talerør. Sigtet er med en vis frihed i en ganske kortfattet fremstilling at gøre brug af disse talerør med henblik på at anskueliggøre nogle af ovennævnte pointer.

Hos Kierkegaards æstetiker, den refleksive æstetiker, sådan som han kommer til orde i Enten-Eller, finder man som sagt den negative frihed i radikal forstand. Hvem er denne æstetiker? Ja, man kan ikke rigtigt forstå ham uden i relation til den skikkelse, han selv sætter sig i opposition til, nemlig spidsborgeren.

For det første tror spidsborgeren om sit liv, at det er det eneste gyldige, at de værdier, han lever sit liv på, er alment gyldige og evigt gyldige. Han tager sit liv så alvorligt og lever sit daglige liv i den forfængelige indbildning, at lige netop hans liv leves på toppunktet af det menneskeligt mulige. Men levede han i en anden tid eller på et andet sted, ville han betragte denne historiske epokes, dette samfunds eller denne kulturs værdier som lige så absolutte. De værdier, han betragter som absolutte, er altså kun af relativ værdi, de er historisk relative og kulturrelative. Og de normer, han lever sit liv efter, er kun menneskelige vedtægter, som ikke har værdi andet end for dem, der har vedtaget dem. Man kunne jo bare vedtage nogle nye normer og lade som om disse var lige så evigt gyldige.

For det andet lever spidsborgeren, som om hans liv er evigt. Han er så fortravlet med at bygge et liv op og rage materielle rigdomme til sig, at han ikke gives sig tid til at stoppe op, se sig omkring og reflektere over sit liv. Men til hvad nytte? Hvad slutter alle hans forfængelige gøremål med? Med døden! Intetheden! Spidsborgeren lever ikke, mens han lever. Han er bevidstløst fortravlet. Fortravlet med at bygge sit liv på illusioner, mens kun et er sikkert: At han skal dø en meningsløs død. Hvor stor en hastværk han end har, så kan han ikke undslippe døden.

For det tredje tror spidsborgeren om sig selv, at han er fri. Han er nok fri mht. valg af varer eller goder, fri til at gøre en god handel. Men disse valg er ligegyldige valg, der ikke afslører nogen fundamental frihed til at vælge sit eget liv, og spidsborgeren har netop ikke selv valgt sin borgerlige livsform. Han indtager blot bevidstløst den rolle, som er ham tildelt i det store samfundsmaskineri. Han gør konformt, hvad der forventes af ham. Der er kort sagt sociale, kulturelle og historiske kræfter uden for ham, der determinerer, hvordan han skal leve sit liv.

Derfor betragter æstetikeren spidsborgeren som åndløs, dvs. uden refleksion og uden frihed, for han reflekterer ikke dybere over sit liv, og han har ikke selv valgt sit liv. Han tager sit liv for givet. Dog kan han være ganske intelligent, men hans intelligens er en kalkuleret intelligens. Han er alene optaget af, hvordan han smartest forøger sine rigdomme, magt og position.

Æstetikeren er altså den, der efter eget udsagn har gennemskuet spidsborgerens livsløgne, illusioner og åndløshed. For æstetikeren er nemlig i modsætning til spidsborgeren gennemreflekteret. Han tager intet for givet. Han har gennemskuet værdiers relativitet, livets meningsløshed og spidsborgerens ufrihed. Og ikke blot det. Han er den, der har valgt at tage konsekvenserne af denne indsigt ved at sætte sig uden for det gode borgerlige selskab. Selvom han til tider vælger at spille de roller, der forventes af ham. Men de er ham inderligt ligegyldige, ligesom de værdier og normer, som borgerskabet tillægger så megen vægt, er ham inderligt ligegyldige.

Han har sagt: Nej! Til det borgerlige liv. Han har valgt et liv i trods. Han definerer, ligesom bohemen, sit liv i opposition til det bestående samfund og dets værdier og normer. Han er en ener. På den måde er han absolut fri, absolut negativt fri. Fri fra alle normative bånd, fri fra alle forventninger til, hvordan man bør indrette sit liv. Men fri til hvad?

I første omgang til nydelse. Det handler for æstetikeren om at give slip og leve et liv i nydelse. ”Nyd livet, mens du kan” er hans motto. Men der er ikke tale om en hvilken som helst nydelse. Ikke den forfladigende og fordummende nydelse, som spidsborgeren søger, når han fx tager på Bakken eller i Tivoli for at blive underholdt. Nej, som den reflekterede person æstetikeren er, søger han at hæve nydelsen op på et højere æstetisk niveau, som kunsten, poesien og musikken (den klassiske) udtrykker. Han er den, der forstå sig på og derfor forstår at nyde finere kunst. Samt – ikke at forglemme – unge, smukke kvinder. Han forstår sig også på forførelseskunsten.

Æstetikeren har altså valgt de etiske kategorier af godt og ondt fra, da han har erkendt dem som menneskeskabte og derfor relative størrelser, og han har erstattet dem med æstetiske kategorier af lyst og ulyst. Problemet er blot, at hvis alle værdier og dermed alle livsformer er relative, så må det også gælde for æstetikerens egen livsform. At vælge den æstetiske livsform til er at betragte den som et gode, men netop et subjektiv relativt gode: Et vilkårligt valg af livsform, der lige så godt kunne være anderledes. Det refleksivt æstetiske liv eller den højere form for hedonisme er altså lige så relativ og derfor lige så (u)gyldig som spidsborgerens liv. Det må også æstetikeren til sidst sande. Alle hans æstetiske projekter må nødvendigvis lide samme skæbne som borgerskabets livsform, da alt er lige (u)gyldigt og derfor ligegyldigt.

Hans liv ender i ligegyldighed, tomhed, livslede og fortvivlelse. Ikke fortvivlelsen over, at et bestemt liv ikke kan lykkes. Det er den åndløses fortvivlelse. Men den fundamentale fortvivlelse, at livet som sådan er værdi- og meningsløst. Han er nok absolut fri (negativt fri), men han kan ikke oprigtigt finde et projekt, et ideal, et mål, som giver mening for ham at virkeliggøre. Derfor er han på samme tid absolut ufri (positivt ufri). Han befinder sig altså i det dilemma på én gang at være absolut fri og absolut ufri. Han hænger fast i det enten-eller, som ikke kan udmønte sig i et oprigtigt valg, da ethvert valg er lige så (u)gyldigt som ethvert andet. Han har gravet sig selv ned i et dybt, mørkt hul, han ikke kan komme op af: En resigneret og tungsindig nihilist. Og den æstetiske nydelse, som han før tillagde værdi og mening, reduceres nu til en flugt fra disse stemninger. Kedsomhed er at synke ned i disse dunkle, uudholdelige og altfortærende stemninger. Derfor må han hele tiden søge nye former for adspredelse, som kan lette hans sind – for en kort stund. Det er tilsyneladende konsekvensen af hans verdens- og livssyn.

Er det muligt for æstetikeren at komme op af dette hul? Er det muligt at finde værdi og mening i en tilsyneladende værdi- og meningsløs verden? Ja, etikeren er den, der rækker hånden ud og bidrager med lidt hjælpekunst ved at tage udgangspunkt i, hvor æstetikeren befinder sig og bringe ham erkende- og bevidsthedsmæssigt videre. Og hvad er etikerens løsning så? I første omgang at æstetikeren skal ville sig selv, overtage sig selv.

Hvad er så det mere præcist? Det er hele sig selv, især det man ikke vil være ved. Og det er hos æstetikeren netop de følelser af meningsløshed og fortvivlelse, han flygter fra. Han må tage dem ind i personlighedens centrum, gøre dem til sine og derved tage ansvaret for dem. Det er den første forudsætning for at kunne skabe forandringer.

At sige ja til fortvivlelsen er dog ikke blot at sige ja til denne følelse. Det er også at sige ja til det liv, som fortvivlelsen er fortvivlelse over. Det er det borgerlige liv med dets tilsyneladende vilkårligt satte og derfor intersubjektivt relative værdier samt dette livs meningsløshed. I stedet for at fornægte det borgerlige liv og resignere skal han bekræfte det, dvs. han skal i frihed ville det. Og ikke blot det. Han skal ville det absolut, dvs. med en alvor og lidenskab som havde det absolut værdi og mening.

Hvordan skal æstetikeren nogen sinde kunne ville det, når han nu engang har gennemskuet illusionerne ved dette at give det borgerlige liv absolut og eviggyldig værdi? Hvordan skal han kunne vælge det relative absolut, dvs. med alvor og lidenskab som havde det absolut værdi? – Ja, her giver etikeren æstetikeren ret i, at objektivt set hviler de borgerlige værdier på illusioner, for der gives ingen objektiv værdi og mening med livet, eller vi kan i hvert fald ikke på moderne præmisser med overbevisning argumentere for objektive værdier og en objektiv mening, ligesom vi ikke på objektive præmisser kan argumentere for friheden. Men, gør han opmærksom på, vores perspektiv på verden er et subjektivt perspektiv, ikke et objektivt. Det vil sige, at som subjekter er vi hver især på sin vis verdens centrum. Vi er vores egen erfarings- eller livsverdens centrum. Og når æstetikeren nu engang er født i Danmark og lever sit liv i 1840’ernes København, så er dette sted på denne tid lige netop den livsverden, hvortil han, æstetikeren, er det subjektive centrum. Det er lige netop hans livsverden, og i den ånd skal han ville den med alvor og lidenskab.

Nok er vi – ifølge det moderne verdensbillede – determineret legemligt (biologisk), psykologisk, socialt og kulturelt, men som reflekterede subjekter har vi, ifølge Kierkegaard(s etiker), frihed til at forholde os til os selv og det liv, der gives. Den frihed har spidsborgeren qua menneske som en iboende mulighed, men den virkeliggøres først i kraft af subjektiviteten og refleksionen. Vi har i refleksionen frihed til at forholde os fornægtende eller bekræftende til os selv og livet. Den frihed afslørede allerede æstetikeren i hans fornægtende livsholdning, men derved lukkede han af for friheden. At forholde sig bekræftende som etikeren, derimod, er at åbne for friheden.

Deraf følger, at når æstetikeren i frihed vælger sin livsverden absolut, så vælger han også de etiske værdier af godt og ondt til, som denne livsverden er bygget op omkring. Disse værdier er stadig historisk relative og kulturrelative, men i det øjeblik han vælger at gøre dem til sine med alvor og lidenskab, så vælger han også dem absolut. Han vælger det relative absolut.

Med dette valg er æstetikeren ikke længere at betragte som en æstetiker. Han har i sit valg taget springet op på en erkende- og bevidsthedsmæssig højere livsform. Han er nu at betragte som en etiker. Han har valgt det borgerlige liv til med dets etiske kategorier af godt og ondt. I det ydre vil han derfor ikke være til at skelne fra en spidsborger, men i det indre er den en væsentlig forskel: Han lever ikke i spidsborgerens illusioner og ufrihed. For han har selv valgt dette liv.

Desuden følger der af springet fra den æstetiske til den etiske livsform endnu en væsentlig forskel mellem spidsborgeren og etikeren. Etikeren giver ikke slip på det æstetiske. Nej, han bringer det med over i den etiske livsform, dvs. han tillader sig i større grad at slappe af og finde glæde i livet omkring ham: Hans dejlige kone og deres fælles børn, det skønne liv omkring ham, naturen etc. ”Man må finde glæde i det liv, man har”, kunne være hans motto. For selvom han har valgt sit liv med alvor og lidenskab, så tager han ikke sit borgerlige liv så højtideligt, og han er ikke så fortravlet som spidsborgeren. De materielle værdier og social status betyder mindre for ham, for han har erkendt disse værdiers flygtighed og livets forgængelighed, og han hviler mere i sig selv.

Derved kan vi fremlægge en sidste pointe mht. negativ og positiv frihed. Hvis den negative frihed står alene, dvs. hvis man har gjort sig fri af alle de bånd, omgivelserne lægger på en, uden oprigtigt at kunne finde et mål at projicere denne frihed ind i, så er konsekvensen tomhed, livslede og fortvivlelse. Men kan man i kraft af egne frie valg komme hinsides dette punkt og på ny finde værdi og mening i sin livsverden, så vil disse stemninger kunne transformeres til deres positive poler af livsfylde, livsglæde og livsmod. De kan stilles over for hinanden således:

Negativ frihedPositiv frihed
—————————————
Tomhed – Livsfylde
Livslede – Livsglæde
Fortvivlelse – Livsmod

Begreberne om disse særligt menneskelige stemninger kan ikke indgå i en egentlig definition af negativ henholdsvis positiv frihed. Men de giver indhold til det lykkebegreb, som indgår i den positive friheds definition. Positiv frihed er at kunne realisere lykken, og lykken kan overordnet indholdsbestemmes som livsfylde, livsglæde og livsmod: At man kan give sit liv et værdimæssigt og meningsfuldt indhold (livsfylde), at man grundlæggende tror på og har mod til at kaste sig ind i dette liv (livsmod) og kan finde glæde ved det (livsglæde). Ikke at kunne det, selvom man er negativt fri, er tomhed, livslede og fortvivlelse. Det er at leve et ulykkeligt liv.

Af æstetikerens negative frihed følger desuden ensomheden: Æstetikeren har frigjort sig fra alle samfundets normative bånd og fra vi menneskers rollespil, men han har derfor også trukket sig tilbage fra sociale relationer. Han er indesluttet og ensom. Etikerens positive frihed derimod indebærer det i frihed at indgå i relationer til det andet menneske og tage del i de sociale rollespil. Det er derved, at man skal forstå begreberne om livsfylde og livsglæde: Et liv med et socialt indhold, og hvor man deler glæde med andre mennesker.

Også i relation til andre mennesker er der en markant forskel mellem etikeren og spidsborgeren, hvortil æstetikeren igen er en nødvendig overgangsfigur. Spidsborgeren er sine roller og position i det sociale rollespil og magthierarki. Hvis man spurgte ham: Hvem er du? Ville han svare: Jeg er fader, ægtemand og samfundsborger med den og den uddannelse, har det og det job, besidder den og den position etc. Han er med andre ord ren udvendighed og kan ikke tænke sig, at han må være noget andet og mere end dette. Han gør sig slet ikke forestillinger om det. Etikeren, derimod, er også indvendighed eller inderlighed.

Det er etikeren blevet i kraft af selvovertagelsens bevægelse fra den æstetiske til den etiske livsform. Man kan ikke foretage bevægelsen fra spidsborgerens udvendighed og ufrihed til etikerens inderlighed og frihed uden igennem æstetikerens tomhed, tungsind, fortvivlelse og livslede. Første skridt på selvovertagelsens vej er det æstetiske: Det er, når man træder ud af de sociale rollespil og magtrelationer, og den negative frihed bliver total, at man i kraft af disse ledsagende stemninger konfronteres refleksivt med sig selv. Andet skridt er herefter det etiske: I kraft af subjektiviteten, refleksionen og dermed friheden vedgår man sig disse stemninger, dvs. man overtager ansvaret for sig selv. Derpå kan man igen træde ind i sociale relationer, men med en anden sjælelig og refleksiv dybde og i frihed. Man er blevet et Selv.

Af denne selvovertagelse følger den gevinst, at når etikeren møder andre mennesker, så kan han træde ud af rollerne og magtforholdet og møde den anden i inderlighed, åbenhed og ligeværdighed. Forholdet mellem etikeren og æstetikeren afspejler dette. Etikeren formår at møde æstetikeren lige dér – i den sjælelige krise – hvor æstetikeren befinder sig. Det ville en spidsborger aldrig kunne, for han er sine roller og kan derfor ikke give slip på rollerne og det magtforhold, der gør sig gældende i de sociale rollespil. Han har derfor heller ikke en begrebsverden og et sprog, hvormed han kan møde æstetikeren på ligeværdig vis. Han ville belære og formane. Han ville moralisere.

Det længselsfuldt søgende menneske

Både hippiebevægelsen og Kierkegaards æstetiker repræsenterer et skridt på et individs frigørelses- og forvandlingsrejse. Der er tale om en frigørelse fra det velkendte, trygge og alment værdsatte liv, som i begge tilfælde bruges som et springbræt for at kunne realisere et liv på et højere bevidstheds- og frihedsniveau: Et mere frigjort, åbensindet og kreativt borgerskab eller Kierkegaards etiker.

Klassisk, patriarkalsk borgerskab → Hippie → Borgerskab på et højere niveau

Spidsborger → Æstetiker (evt. boheme) → Etiker (borgerskab på et højere niveau)

I begge tilfælde begynder denne forvandling altså med en frigørelse fra det liv, hvorfra man kommer og føler sig hjemme. Dog begynder den et andet sted. Den begynder som en længsel efter noget andet og bedre end det velkendte. Det er i denne længsel, at motivet til at sige fra gives. Man føler sig ikke i harmoni med det bestående, almene liv, og på et tidspunkt bliver disharmonien så stor, at man må træffe valget og bryde ud. Først derefter kan man påbegynde en rejse ind i ukendt land for derpå at genfinde sig selv på et højere bevidstheds- og frihedsniveau.

Denne rejse kan man finde gengivet i alverdens myter samt i eventyr. Helten må forlade den velkendte og trygge hjemstavn for at begive sig ud på en farefuld rejse, hvorunder han konfronteres med prøvelser af forskellige slags og møder fremmede kulturer og mennesker heriblandt vismanden, der som en anden fødselshjælper bibringer ham nye erkendelser og ny indsigt. Denne helt viser sig ofte, allerede inden han forlader sin hjemstavn, at være anderledes. Han passer ikke rigtigt ind. Han bærer en indre, sjælelig parathed til at påbegynde denne rejse ud i det ukendte. På denne rejse, igennem de prøvelser han udsættes for, og via den undervisning han modtager, vinder helten ny indsigt, udvikler nye evner og modnes som menneske. Lykkes det ham at bestå prøvelserne og integrere indsigten, vil han en dag vende hjem. Men han vil ikke være den samme, som da han drog ud. Disse prøvelser har netop modnet ham og har bragt ham ny indsigt og nye evner. Han er som genfødt. Dette betyder, at når han igen træder ind i samfundet, så vil han kunne løfte dette samfund i kraft af sit eksempel og sin nye tilgang til samfundets problemer.

Mange eller måske alle Martinus-interesserede vil kunne nikke genkendende til grundforløbet i denne frigørelses- og forvandlingsrejse. Man har oplevet disharmonien mellem sin egen indre samvittigheds stemme og omgivelsernes værdier og normer. Man passede ikke rigtigt ind. Måske har man ikke haft modet til direkte at sige fra, men man har lidt undvigende trukket sig tilbage fra det almene liv. Man er blevet en såkaldt åndeligt søgende. Man har på et givent tidspunkt stødt på Martinus’ Kosmologi (eller andet). Deri fandt man den (selv)bekræftelse, man søgte, og med afsæt deri har man helhjertet kunnet sige fra. Man har sagt fra over for fx de gængse alkoholvaner pga. en større lydhørhed over for og tillid til kroppens signaler, man har sagt fra over for husdyrs lidelser ved fx at give afkald på kødspisning, og man har sagt fra over for hverdagens ondskab såsom bagtalelser, løgne, snyd, bedrag, intriger, udnyttelse af andre osv. pga. en større lydhørhed over for og tillid til sin egen samvittigheds stemme.

Dermed siger man allerede til. Man påbegynder realiseringen af en ny og bevidsthedsmæssigt højere livsform: Man finder nye mere åndeligt og kunstnerisk inspirerende livsformer, man bliver vegetar og udvikler nye spisevaner, og man begynder at handle mere i overensstemmelse med sin indre samvittigheds stemme og indgå i mellemmenneskelige relationer baseret på åbenhed, ligeværdighed, respekt og kærlighed. Med tiden begynder man at hvile i det nye selv, og man kan være sig selv blandt de mennesker, som tidligere stod uforstående og afvisende. Derved træder man ind i det almene liv igen, men man kan nu med sit blotte eksempel blive til inspiration for andre søgende. Man bidrager til det almene liv på en ny måde, fra et andet bevidstheds- og frihedsniveau.

Det kan dog ske, at man ikke rigtigt kan komme ind i det almene liv igen og realisere friheden på det højere niveau, nemlig når tilbagetrækningen får karakter af resignation, fortvivlelse og livslede. Der kan peges på 3 grunde til dette. For det første kan man have for store, urealistiske og derfor skuffede forventninger til ens omgivelser. Man vil gerne have, at ens omgivelser udvikler sig i samme takt, som man selv mener at udvikle sig, og man kan derfor ikke rigtigt finde sig til rette i livet, i det almene liv. Man har nok sagt fra, men man kan ikke rigtigt sige til igen.

Med hensyn til en mulig løsning på dette problem, kan vi lade os inspirere af etikerens løsning på æstetikerens problem i Kierkegaards Enten-Eller. Løsningen er selvovertagelsen: Man må ville sin egen fortvivlelse, og ikke blot det: Man må også ville den arrogance og bedreviden, der ofte er forbundet med de skuffede forventninger, nemlig når man føler sig hævet over omgivelserne. Man må altså se sig selv i øjnene, gøre sig gennemsigtig for sig selv, og man må tage ansvaret for alt det, man ser. Det er den første forudsætning for at kunne skabe forandring. For at fornægte fortvivlelsen og arrogancen er også at modsætte sig forandring.

Dermed har man også taget skridtet til at ville det almene liv, som fortvivlelsen er fortvivlelse over og arrogancen er rettet imod. Men ikke uden endnu en erkendelse, som dog nøje følger af selvovertagelsen: Man må grundlæggende erkende, at disse forandringer begynder som strengt subjektive forandringer, ikke objektive. Det vil sige: de forandringer, man gør sig erkende- og bevidsthedsmæssigt, må ikke projiceres ud, som skulle de modsvares af objektive forandringer. Først i det øjeblik, man igen træder ind i det almene liv og i kærlighed accepterer det, således som det nu engang er, har man gjort sig værdig til at kunne blive et eksempel for sine omgivelser. Det gode eksempel er netop kærligheden.

Naturligvis er det ikke så nemt, som det lyder. Og ovenstående løsning skal ikke opfattes som en moraliseren men som en oplysning. Den, der moraliserer, fremstår arrogant og bedrevidende og gør sig uværdig som fødselshjælper. Det er en løsning, som det enkelte individ selv må tage imod og indlede. Desuden er beskrivelsen her alt for personlig relevant til, at forfatteren til denne artikel kan tillade sig at moralisere. Der skal nu blot peges på den anden og ofte ledsagende grund til, at tilbagetrækningen får karakter af resignation, fortvivlelse og livslede nemlig de personlige lidelseserfaringer. At man har haft et så lidelsesfuldt liv, at man ikke rigtigt kan komme overens med det. Af et sådant liv kan der igen peges på 3 konsekvenser hos den enkelte, der fører til denne resignation og gør, at ovenstående løsning ikke kan stå alene:

1) Disse lidelseserfaringer kan føre til den af Martinus omtalte martyriumsfølelse. Man kan føle, at man er særligt hårdt ramt af skæbnen, måske endda ufortjent hårdt ramt. Til dette er der kun at sige, at med afsæt i Martinus’ kosmologi lider ingen uforskyldt, og ingen lider mere end højest nødvendigt for at gennemgå den udvikling og de læreprocesser, han nu skal for ikke i fremtiden at skabe onde handlinger og dermed en ond skæbne for sig selv. Med disse ord kan der herefter igen peges på Kierkegaards løsningsforslag: At man må ville sit liv, dvs. se det i øjnene og tage ansvaret for det, herunder sin lidelseshistorie, hvis man vil skabe forandringer. Vi er om noget selv ansvarlige for vores lidelser (jf. skæbneloven). Dermed er der også etableret et rationelt grundlag for at tilgive de personer, som har påført en lidelser.
2) Disse lidelseserfaringer kan nemt have resulteret i ubearbejdede traumer, som fastholder en i livsangst og indesluttethed. Løsningen er igen Kierkegaards, nemlig at man må se sine indre dæmoner i øjnene og tage ansvaret for dem. Dette kan dog næppe foregå uden hjælp udefra, fra en fødselshjælper, nemlig psykoterapeuten og med ham en psykoterapeutisk bearbejdning: At man får afsluttet de uafsluttede situationer fra ens fortid, der var for smertefulde at se i øjnene og bearbejde den gang, de fandt sted, hvorfor de fortrængtes. At man dermed også får frigivet den psykiske energi, der ligger bundet i det psykiske panser, som er konsekvensen af fortrængningen, således at denne energi efterfølgende kan stå til rådighed for jeget og dermed til med fornyet energi at træde ind i det almene liv og skabe forandringer her. Under denne proces kan bevidstheden blive oversvømmet af fortrængte erindringer, emotioner og fantasidannelser i sådan en grad, at man føler, at man står på grænsen til sindssyge, og man kan have yderst svært ved at tage del i det normale sociale liv. Det er denne katarsis- og integrationsproces, der ofte omtales som sjælens mørke nat. Men gevinsten er en stor indsigt i det indre, sjælelige liv og dets kræfter, en bevidsthedsudvidelse, samt en langt større afklaring mht. det helhjertet at kunne tilgive.
3) Selv dette er ikke altid nok for på ny at kunne træde ind i det almene liv, for disse lidelser kan have nået et så kritisk punkt i den enkeltes liv, at konsekvensen er en grundlæggende livsangst. Det vil sige: selv med tilsyneladende bearbejdede traumer samt tilgivelse af de mennesker, som har forårsaget onderne, kan man opleve så fundamental en angst for på ny at møde lidelser eller for den sags skyld blot hverdagens ondskab, at man ikke for alvor tør træde ind i livet. Man er fyldt til bristepunktet af livets lidelser og vi menneskers små ondskabsfuldheder, og man mangler derfor livsmod. Hertil synes der ikke at gives anden løsning andet end endnu en henvisning til Martinus’ kosmologi: At hvis man virkeligt er fyldt til bristepunktet i den store sammenhæng, så vil ens egen ikke-nænneevne have udviklet sig i sådan en grad, at man ikke selv ønsker at gøre andre noget ondt, og så må man formode, at det værste af ens negative skæbne er forbi (jf. princippet syndernes forladelse). At erkende dette kræver dog tillid til sandheden af Martinus kosmologi og dermed tro på Gud og skæbnen, og også denne tillid og tro kan hænge i en tynd tråd.

Der er nu blevet peget på 2 grunde til, at tilbagetrækningen fra det almene liv forbliver mere eller mindre permanent, dvs. at den negative frihed kommer til at stå alene, nemlig enten for store og urealistiske forventninger til livet eller store personlige lidelseserfaringer medførende martyriums-følelser, ubearbejdede traumer og livsangst.

Denne tredje og sidste grund til resignationen og fortvivlelsen er mere rationel i sin essens. Det drejer sig nemlig om spørgsmålet om mening. Men den kan være nøje forbundet med ovenstående grunde, da en hård skæbne kan tvinge en ud i overvejelser over livets eller snarere lidelsens mening. Det er i den ubærlige lidelse og ulykke, at det moderne, refleksive menneske mest inderligt stiller sig dette spørgsmål. Og ind til nu har livet eller naturen ikke kunnet give noget svar. Den har været tavs. Grundet det naturvidenskabelige, ateistiske og materialistiske verdensbillede har livet herunder lidelsen ikke nogen mening, dvs. ikke noget højere formål. De lidelser, der rammer en, er blot et tilfældigt produkt af naturens kræfter og love. Nok kan de bidrage med lidt livserfaring, som måske kan være af begrænset nytte, men livet er kort og afsluttes under alle omstændigheder med døden, med den store intethed. Er man grundlæggende en tvivler og ikke en troende, vil overvejelser over dette livs meningsløshed kunne føre til resignation, livslede og fortvivlelse.

Hvad er løsningen? Det er ganske enkelt det uholdbare i situationen samt den længsel, det medfører. Det er denne længsel, der gør en til et åndeligt søgende menneske, selvom man som udgangspunkt er ateist, og det er denne længsel, der afslutningsvist fører en til Martinus’ kosmologi (eller andet) og dermed til rationelle svar på ens søgen.

Den intellektuelle type vil ofte indledningsvist søge svar i filosofien, især eksistensfilosofien som den kommer til udtryk i fx Kierkegaards, Sartres eller Camus’ forfatterskab. Her er problemet om mening nemlig et hovedtema. Men svarene givet ovenstående præmisser (det materialistiske og ateistiske verdensbillede) er ofte skuffende, nemlig at man må give afkald på flugten ind i illusionerne (religionen) og acceptere, at der ikke gives en højere mening med livet og lidelserne. Det er herefter op til den enkelte gennem egne valg at give dette liv og disse lidelser mening – på trods og i trods. På trods af den manglende objektive mening. Og i trods, dvs. i oprør over dette ”faktum” (Camus). Alternativet er resignation og selvmord.

Spørgsmålet er, om dette er holdbart i længden, om mennesket kan opgive sine længsler efter en højere mening, dvs. en mening der rækker ud over det rent subjektivt satte. Spørgsmålet stilles her retorisk. Svaret er: Nej! Den enkeltes søgen vil ikke stoppe her, men vil før eller siden føre tilbage til eller rettere frem mod det religiøse. Det gør det faktisk også i Kierkegaards forfatterskab. Han stopper ikke ved etikeren, men lader det skinne igennem, at denne figur alligevel ikke rigtigt kan finde hvile i sin etiske livsform. Der er en indre og ubestemmelig uro, som ikke kan neddysses. I det sidste afsnit i Enten-Eller lader han derefter en præst få ordet, hvorved han bygger bro til en livsform på et højere niveau, nemlig den religiøse, som udfoldes i det senere forfatterskab. Det er ikke spidsborgerens udvendige religiøsitet, når han fx går i kirke, beder bordbøn og følger de religiøse forskrifter angående hverdagslivet. Det er en inderlig religiøsitet hos en person, der har gået planken ud i tvivlens og fortvivlelsens mørke. Kierkegaard taler her om uendelighedens dobbeltbevægelse: Først fortvivlelsens uendelige resignation og derefter troens bevægelse tilbage til livet. Først opgiver man livet i fortvivlelsens resignation, så får man livet tilbage givet som en gave af Gud i kraft af troen.

Det skal der ikke tales mere om, selvom det kan være nok så interessant. Igen skal der blot spørges retorisk, om denne den tvivlendes tro er nok? Og igen er svaret: Nej! Ikke uden en selvoplevet kontakt med noget større, med Gud i fx kosmiske glimt. Eller, som en midlertidig erstatning herfor, indsigt i et rationel funderet verdensbillede, der giver plads til Gud og evigheden og til en højere mening (formål) med livet og lidelserne.

Som det sikkert ikke kommer bag på læseren, er det netop her, at Martinus kosmologi kommer ind i billedet. For her finder vi et guddommeligt verdensbillede, som bidrager med et formål med livets lidelser, og som samtidig er helt igennem meningskohærent (begrebsligt sammenhængende), og som ikke modsiges af videnskabens opdagelser og hverdagens erfaringer, men som tværtimod synes at kunne omslutte disse opdagelser og erfaringer i et højere, forklarende lys. Dette verdensbillede synes således at kunne imødekomme det moderne både fortvivlede og tvivlende menneske – hvis ellers længslen og dermed modtageligheden er stor nok.

Med indsigt i dette verdensbillede vil der langsomt vokse en ny tro. Vel at mærke ikke en religiøs (blind) tro, men en rationel-epistemisk tro, som bygger på indsigt i dette meningskohærente verdensbillede. Ikke at det nogen sinde kan tilfredsstille det længselsfuldt søgende menneske, som let vil kunne falde tilbage i tvivlen. Men det kan blive et lille og voksende lys i mørket – som endnu en fødselshjælper – indtil denne rent rationelt baserede kosmiske bevidsthed erstattes af den store fødsels reelle og intuitionsbårne kosmiske bevidsthed, i kraft af hvilken vores dybeste længsler bliver mødt og ingen tvivl kan finde plads i ens sind. For her i den kosmiske bevidsthed har man selvoplevet kontakt med Gud, er omsluttet af Guds kærlighed og har del i Guds alviden.

I denne tilstand af kosmisk bevidsthed er den negative friheds tomhed, fortvivlelse, livsangst og livslede én gang for alle erstattet af den positive friheds livsfylde, livsmod og livsglæde samt den kærlighed, man er gennemstrømmet af og lader strømme videre til alt levende, man kommer i berøring med. Efter at have oplevet sig som hjemløs og vildfaren har man nu endeligt fundet hjem.

Leave a Reply

avatar

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.

  Subscribe  
Notify of