af Martin Malling

Indledning

I den foregående artikel om problemet viljens frihed blev det forudsat med henvisning til Martinus’ Kosmologi, at der gives et jeg, der transcenderer det empirisk givne, og som dette empirisk givne er givet for og skabt af. Dette jeg er desuden betingelsen for, at man overhovedet kan tænke sig frihed, hvorfor denne frihed for så vidt også blev forudsat. Martinus blev derved ophøjet til ubetvivlelig sandhedsautoritet.

Denne artikel vil rette op dette. Ikke ved at sætte spørgsmålstegn ved Martinus’ kosmologi som sådan, heller ikke ved at sætte spørgsmålstegn ved hans mere specifikke hævdelse af eksistensen af et frit skabende og tid- og rum-transcenderende jeg. Men ved at argumentere for, at vi nødvendigvis må antage eksistensen af et sådant jeg og af frihed, også selvom det naturligvis ligger uden for, hvad der kan erfares i tid og rum. Inspirationen til disse argumenter er bevidsthedsfilosofien og den filosofiske sjæl-legeme-problematik, og der tages afsæt i materialistiske og epifænomenalistiske positioner.

Man skal her være klar over, at hævdelsen af materialismen ikke udgør en videnskabelig hypotese, der empirisk er bekræftet af naturvidenskaben. Nej, den er en metafysisk position, der er forudsætningen for det ideal, at naturvidenskaben kan give os fyldestgørende viden om naturen derude via videnskabelige metoder. Man forud antager materialismen, ikke blot som en rammebetingelse for, hvad videnskaben kan og bør beskæftige sig med, men også som den metafysiske antagelse, at der ikke gives andet end en objektiv, materiel verden i tid og rum underlagt årsagslove, hvorfor naturvidenskaben principielt kan opnå ubegrænset viden om denne verden via videnskabelige metoder, for der gives ikke noget uden for disse rammer, hvorpå videnskabelige metoder ikke kan anvendes.

Grundet naturvidenskabens kolossale succes erkendemæssigt og teknologisk har materialismen som en metafysisk position opnået karakter af et ubetvivleligt dogme ikke blot blandt videnskabsfolk men også alment. Mange mennesker tager materialismen for givet, selvom denne position strider imod noget, vi i det daglige liv tager lige så givet, nemlig eksistensen af et jeg, bevidsthed og frihed. Vi glemmer eller fornægter for os selv i det daglige, at ikke begge kan være sande, og da vi ikke kan gøre rede for dette jeg, bevidstheden og denne frihed – slet ikke på videnskabelige præmisser – sættes vi i forlegenhed.

Med udgangspunkt i bevidsthedsfilosofien vil jeg sætte det materialistiske dogme i tilsvarende forlegenhed ved at påvise, at vi har al mulig grund til at holde fast ved, at vi har eller er et jeg, og at vi har bevidsthed, og at vi er frie i vores handlinger.

Materialismen og en gendrivelse

Inden materialistiske positioner nærmere præsenteres, må vi have klarlagt, hvad der menes med ‘materien’, og dermed også hvad der menes med ‘bevidsthed’, da dette begreb her står i modsætning til begrebet om ‘materien’ eller ‘det materielle’. At give en sådan definition kan i sig selv være problematisk især taget i betragtning, at selv naturvidenskaben har svært ved at udgrunde, hvad materien er. Set i relation til bevidsthedsfilosofien er det dog muligt at give begrebet om ‘materien’ en overordnet definition, som ikke kræver naturvidenskabelig indsigt (i f.eks. atomfysik): Det materielle er den værensform, der udelukkende besidder værensmæssig (ontologisk) objektivitet. Det kan også beskrives som den værensform, der alene har bevidsthedsuafhængig eksistens, hvilket betyder, 1) at det er bevidsthedsuafhængigt udefra, dvs. det eksisterer uanset om nogen ydre instans sanser det eller ej, og 2) at det er bevidsthedsuafhængigt indefra, dvs. det behøver ikke at kunne opleve sig selv for at eksistere. Det materielle er altså på én gang autonomt eksisterende og i sin grundlæggende natur oplevelses- eller bevidsthedsforladt. Det er dødt, ubesjælet stof, hvad dette stof end måtte vise sig at være. I modsætning hertil kendetegnes bevidsthed først og fremmest ved oplevelser eller det at have oplevelser. Bevidsthed er med andre ord den værensform, der besidder værensmæssig subjektivitet.

Der gives i dag en lang række af materialistiske positioner, og det kan virke uoverskueligt at skulle forholde sig til alle af dem. Men netop det faktum, at der gives så mange, og at der til stadighed dukker nye varianter op, fortæller i sig selv noget om materialismens problem: At den simpelthen har svært ved at gennemføre sit forehavende på overbevisende vis. Grundet mængden af positioner og deres til tider lange og spekulative argumenter, vil kun de vigtigste hovedvarianter overordnet blive skitseret her, men mere er faktisk heller ikke nødvendigt for at påvise deres problemer og ikke-gennemførlighed. Rækken af materialistiske positioner kan overordnet inddeles i 2 typer, som altså begge kendetegnes ved at have en reduktionistisk syn på bevidsthed.

Første type materialisme
Den første type benægter kort og godt eksistensen af bevidsthed. Den hævder, at når vi i det daglige udtrykker os, som om vi har bevidsthed, eller når vi taler om bevidsthed, så refererer vi dybest set til noget andet, nemlig enten adfærd (Watsons klassiske behaviorisme), dispositioner til adfærd (Gilbert Ryles logiske behaviorisme) eller beregnings-funktioner i hjernen og centralnervesystemer i analogi med en computer (funktionalismen).

Med den klassiske behaviorisme forsøgte man at etablere en (naturvidenskabelig) psykologi inden for rammerne af den naturvidenskabelige metodelære, og den var en reaktion på den introspektive psykologi, der blev betragtet som subjektiv og derfor uvidenskabelig. Holdningen var, at for at overholde naturvidenskabens objektivitetskrav må vi studere adfærden, da netop adfærden er intersubjektiv tilgængelig og derfor overholder dette krav. Behaviorismen begyndte altså som en metodologisk behaviorisme, men den blev hurtigt udbygget med det metafysiske doktrin, at der ikke eksisterer andet end adfærd.

Den logiske eller hypotetiske behaviorisme kan ses som en videreudvikling af den klassiske behaviorisme: Til begrebet om adfærd må man ifølge Ryle tilføje begrebet om dispositionel adfærd, da ikke al reference til bevidsthed kan reduceres til faktisk forekommende adfærd. For eksempel kan vi tale om, at en person er forelsket uden at en forelskelsesadfærd faktisk forekommer, men denne forelskelse er ifølge Ryle ikke andet end en disposition til at udvise bestemte former for adfærd, når bestemte betingelser er opfyldte (fx at personen ser genstanden for forelskelsen). På denne måde skulle det være muligt at reducere karaktertræk (fx forfængelighed), følelsestilstande (fx forelskelse), emotioner (fx vrede og sorg) og færdigheder til dispositioner til adfærd. Ryle påstår, at da sjælelivet tilsyneladende er noget uhåndgribeligt, har man troet, at det er noget indre, men det er en misforståelse. Det såkaldte sjæleliv er ikke andet end disse dispositioner eller tilbøjeligheder til adfærd.

Ifølge funktionalismen eksisterer der nok sådan noget som bevidsthed, men bevidsthedsbegrebet skal defineres i funktionelle termer. Al tale om indre mentale tilstande viser sig ved nærmere eftersyn blot at referere til funktioner i hjerne og centralnervesystemet. Bevidsthed drejer sig om at have adgang til bestemte neurale informationer. Teorien tager udgangspunkt i computere, som bruges som en analogi til forholdet mellem det materielle og bevidsthed. Man kan analogisk beskrive både hjernen og computeren på to niveauer. Først den strukturelle beskrivelse: Hjernens rent fysiske bestanddele såsom nervecellerne samt de elektro-kemiske processer, der foregår i og mellem dem, kan sidestilles med computerens hardware såsom microchips samt de processer, der foregår rent fysisk såsom ændringer i elektriske ladninger. Til denne beskrivelse af hjernens og computerens hardware må tilføjes en logisk beskrivelse: Beskrivelsen af de logiske og beregnings-mæssige operationer, der foregår i hjernen og computeren. Den logiske beskrivelse kan ikke reduceres til den strukturelle beskrivelse. Det logiske niveau virkeliggøres af det strukturelle uden at man kan lukke op for hjernen eller computeren og se, hvad der foregår. Som følge af visse indtryk (jf. tryk på tastaturet) udfører hjernen (jf. computerens hardware) visse logiske og beregnings-mæssige funktioner (jf. de funktioner som computerens software dvs. programmer udfører). Det udmønter sig i et output, dvs. tale og adfærd (jf. tegnene på skærmen). Funktionalismens pointe er altså, at når vi nu i dagligsproget udtrykker os som om, der eksisterer bevidsthed, beskriver vi blot disse logiske og beregningsmæssige funktioner i hjerne og centralnervesystemet. Derfor har vi troet, at der gives sådan noget som bevidsthed, men det gør der ikke.

Med funktionalismen lykkedes det tilsyneladende at forklare ikke blot karaktertræk, emotioner, følelsestilstande og færdigheder men også kognitive processer (tænkning) uden at henvise til en særlig subjektiv bevidsthedssfære. For al tænkning kan reduceres til disse logiske og beregnings-mæssige funktioner i hjernen, og sproget kan side stilles med tegnene på en computerskærm. Disse materialistiske positioner omtaler ofte troen på bevidsthed som myten om spøgelset i maskinen eller den kartesiske myte i en henvisning til Descartes, som med sjæl-legeme-dualismen skulle have introduceret denne myte. En endnu ikke omtalt position nemlig eliminativismen sætter det hele på spidsen ved kort og godt at hævde, at troen på bevidsthed selv i betydningen af kognition såsom tanker, intentioner og ønsker kan sidestilles med tidligere tiders tro på trolde og nisser, dvs. det er ren og skær folkelig overtro. Vi skal erstatte denne ”folkepsykologi” med en objektivt baseret neurovidenskab.

Gendrivelse af første type materialisme
Ovenstående positioner, behaviorismen og funktionalismen tolker bevidsthed som noget rent funktionel og mener tilsyneladende, at når visse bevidsthedsfunktioner er forklaret, så er bevidsthedsproblemet løst. Bevidsthed reduceres til disse funktioner, og det er let at forklare adfærdsmæssige og kognitive funktioner. Man skal bare finde årsagsmekanismen i fx neuro-fysiologiske tilstande. Bevidstheden vil rent funktionelt ikke være en gåde. Men dermed har de kun løst det problem, som af deres kritikere beskrives som ”the easy problem of consciousness”. Til dette gives der ”the hard problem of consciousness”, nemlig problemet om bevidsthed forstået i en ikke-funktionel og fænomenal eller oplevelsesmæssig betydning, Det er problemet eller det store mysterium, der skal løses, og det har ovenstående materialistiske positioner ikke løst.

Hvis vi fuldt ud skal redegøre for bevidsthed, må vi altså også redegøre for det oplevelsesmæssige. Til bevidsthedsfunktionerne må vi tilføje en subjektiv og fænomenal sfære bestående af perceptuelle oplevelser, kropsfornemmelser, emotionelle oplevelsestilstande, mentale forestillinger etc. Som Thomas Nagel siger i artiklen ”What is it like to be a bat?”, så er der sådan noget som at være i den og den tilstand. Det er fx indlysende for mig, at når jeg er forelsket, så har jeg også en oplevelse af et være forelsket, og netop dette er det helt centrale ved min forelskelse, selvom jeg kan have svært ved at beskrive denne særlige oplevelseskvalitet (jeg skriver her i 1. person ental for at understrege det subjektive perspektiv). Det er her interessant at selv Gilbert Ryle måtte konstatere, at han ikke kunne forklare alt med begrebet om dispositionel adfærd. Der er en rest af umiddelbart givne oplevelser såsom et stik af smerte – ”pangs and twinges”, som han siger – som står uforklaret. Men han tager ikke konsekvenserne af det, og der synes i det hele taget blandt materialister at være en tendens til at benægte bevidsthed i betydningen af en særlig subjektiv oplevelsessfære, hvor mærkværdigt det end kan lyde. Så mærkværdigt at det foranlediger filosoffen David Chalmers til at konstatere, at det at benægte bevidsthed i betydningen af en subjektiv oplevelsessfære er at benægte det indlysende (to deny the manifest).

Til forelæsningerne på SDU fortalte nu afdøde filosofiprofessor Erich Klawonn ofte hovedrystende og med himmelvendte øjne om en samtale med en af sine kollegaer, som med al tydelighed illustrerer den benægtelse, som finder sted blandt tilhængere af materialistiske positioner. Efter at have diskuteret bevidsthedsproblemet et stykke tid, hvor kollegaen stædigt havde holdt fast ved sin materialistiske position, siger Klawonn som en sidste opgivende replik: ”Hvis der ikke gives sådan noget som særlige oplevelseskvaliteter, så er der vel ingen grund til at tage bedøvelsesmiddel hos tandlægen?” Det får kollegaen til at stoppe sin talestrøm og fundere et øjeblik, hvorefter han svarer: ”Det er vel i grunden også irrationelt!” – For lige at slå fast, så er det ikke den materialistiske position, kollegaen indser som irrationel, men det at ville have bedøvelse hos tandlægen. Anekdoten her afspejler for øvrigt godt materialistens problem: Uanset hvor grundigt fx en tandlæge undersøger en betændt tand og dens nerveender, og uanset hvor stor en indsigt en neurolog har i det neurale netværk og dets milliarder af indbyrdes elektro-kemiske forbindelser ned på et molekylært eller for den sag skyld atomart eller subatomart niveau, så finder han ikke smerten, for smerten er et rent subjektivt givet fænomen, dvs. et fænomen som kun er givet for indehaveren af smerten selv.

Den materialistiske benægtelse har dog nogle langt alvorligere filosofiske konsekvenser. Tilhængere af materialismen skelner mellem et 1. personligt perspektiv og et 3. personligt perspektiv. Det rent 1. personlige perspektiv benægtes såsom en persons oplevelser af tanker, forelskelse, vrede, smerte etc., mens de tilsyneladende ikke har noget problem med det 3. personlige perspektiv såsom adfærdsbiologens studier af dyrs og menneskers adfærd eller tandlægens undersøgelse af tanden og neurologens undersøgelse af hjernen. Men også dette er rent faktisk et perspektiv for et subjekt, og selvom perspektivet kan deles af andre og derved få karakter af et intersubjektivt perspektiv, så er der stadig tale om perspektiver for subjekter. Dermed menes, at den verden, som vi i dagligdagen opfatter som en objektiv verden uden for os, faktisk er en verden af fænomener, en fænomenverden, dvs. tingene gives for os, således som vi oplever dem, ikke således som de er i sig selv hinsides vores oplevelser af dem.

Derved er ovenstående materialistiske positioner inde at rokke ved selve grundlaget for den moderne filosofi samt naturvidenskaben i dens første spæde vorden. Da de første store naturfilosoffer opdagede, hvordan den objektive verden eller natur skulle tolkes, nemlig matematisk – jf. Galileis ord om at Guds store bog, naturen, er skrevet i matematikkens sprog – udsprang denne erkendelse af en anden erkendelse, nemlig den erkendelse der førte til en skelnen mellem primære og sekundære kvaliteter. De sekundære kvaliteter, som er en tings farve-, lyd-, duft-, smags- og berøringskvaliteter, blev henlagt til subjektet, som rene sansekvaliteter, hvorimod de primære kvaliteter, som først og fremmest er en tings rumlige udstrækning og form samt dens soliditet, blev betragtet som egenskaber ved tingen selv, og netop disse kvantitative egenskaber kan gøres til genstand for matematik, de kan måles og vejes, deles og undersøges evt. i mikroskop med henblik på at forstå tingens inderste bestanddele. Man vidste nu, hvor man skulle lede efter den objektive natur, nemlig hinsides de subjektive sansekvaliteter, fænomenerne, og man vidste, hvordan den skulle forstås nemlig matematisk, og vejen var banet for en epistemisk sikkert funderet naturvidenskab.

Denne erkendelse satte ikke blot gang i naturvidenskaben men også i nye erkendelsesteoretiske strømninger inden for filosofien, for dermed opstod problemet, om det overhovedet er muligt, at erkende verden hinsides fænomenerne. For eksempel udsprang filosofihistoriens nok mest berømte sætning, nemlig ”Jeg tænker, altså er jeg” af denne erkendelsesteoretiske tvivl. For denne sætning formuleredes af Descartes i et forsøg på at etablere et sikkert fundament for erkendelsen. Pointen med sætningen er kort fortalt, at det nødvendigvis må antages som et ubetvivleligt faktum, at for så vidt jeg tænker på (tvivler om) det og det, så må jeg dog eksistere som et jeg, der tænker på (tvivler om) det og det. Men om det, jeg tænker på (eller sanser), rent faktisk har objektiv eksistens hinsides mine tanker (eller sanseindtryk), ved jeg ikke noget om, og hvis der eksisterer noget objektivt og bevidsthedsuafhængigt hinsides mine tanker (eller sanseindtryk), hvilket jeg nok må antage, så ved jeg ikke, hvad dette noget i sig selv er. Berkeley gjorde efterfølgende opmærksom på, at hvis man tænker sig farvekvaliteterne (herunder lys og skygge) fjernet fra en sanset ting, så fjerner man også indtrykket af denne tings udstrækning og form, og der bliver intet tilbage af den sansede ting. Tingen forsvinder fra vores sanser. Berkeley reducerede derved alle primære kvaliteter – som ellers skulle være egenskaber ved tingen selv – til subjektive sansekvaliteter, og han konstaterede på den baggrund, at det derfor ikke giver mening at tale om noget objektivt og bevidsthedsuafhængigt hinsides de subjektive sansekvaliteter. Det er det samme problem, som fik Immanuel Kant til at skelne mellem tingen for mig (ding für mich) og tingen i sig (ding an sich), hvor sidstnævnte er at betragte som et blot og bart x, dvs. en ubekendt størrelse, selvom han dog af mange grunde holdt fast ved, at når der gives fænomener eller fremtrædelser (ting for mig), så må vi også antage eksistensen af noget (ting i sig), der træder frem for os.

Pointen med denne lille filosofihistoriske ekskursion er at vise, at tidligere tog man det subjektive perspektiv på verden for givet, hvorimod den objektive og bevidsthedsuafhængige verden problematiseredes, især om den kunne erkendes, og hvordan den skulle erkendes. Ovenstående materialistiske positioner gør det stik modsatte: Den objektive og bevidsthedsuafhængige verden tages for givet, mens det subjektive perspektiv problematiseres. Et er, at de dermed afviser deres filosofihistoriske arv. Noget andet og helt afgørende er, at de ikke kan indse deres egne videnskabelige forudsætninger, nemlig at for at drive videnskab må der gives subjekter, der sanser og tænker over det sansede, og at det kun er i tanken, den bevidste tænkning, at videnskaben kan overskride det i sanserne umiddelbart givne og nå ud til den objektive verden, som den er i sig selv. Verden, som den fremstår for os, er en verden for sansende og tænkende subjekter – hvilket allerede ligger i udtrykket ”verden som den fremstår for os”.

Anden type materialisme
Der gives en anden type af materialisme, som accepterer, at der gives noget oplevelsesmæssigt, og at der derfor er et svælg mellem det oplevelsesmæssige og det materielle. Men de hævder, at dette kun er et epistemisk (erkendelsesteoretisk) svælg og dermed også et sprogligt og beskrivende svælg men ikke et ontologisk (værensmæssig) svælg. Ud fra erkendelsen af det fysiske har man ikke kunnet udlede det oplevelsesmæssige, men det udelukker ikke, at de to størrelser kunne være identiske blot på et dybere niveau end man i dag er i stand til at erkende, men svælget vil blive udjævnet af fremtidens videnskab.

En teori, som hævder, at der kun er tale om et epistemisk svælg, er den materialistiske identitetsteori. Ifølge den kunne det altså tænkes, at der er identitet mellem det materielle og oplevelser på det ontologiske niveau. Vi har blot ikke kunnet erkende det endnu, for vi er begrænset på det epistemiske niveau. Teorien bygger bl.a. på påstanden om kontingent identitet. Kontingent identitet skal skelnes fra analytisk identitet. Analytisk identitet er en identitet, der kan afgøres ved rene begrebslige analyser, fx at en ungkarl er identisk med en ugift mand, eller at et kvadrat er identisk med en ligesidet rektangel. Derimod er kontingent identitet en identitet, der kun kan afgøres empirisk. Kontingent identitet vil sige, at x = y på den måde, at man godt kan kende både x og y uden at vide, at det er den samme genstand eller samme type af genstande. Man kan altså have to ord for den samme genstand eller den samme type af genstande uden at der er tale om synonymer, for man skal skelne mellem ords mening og reference. At Clark Kent er identisk med Superman, for eksempel, kan man ikke vide, førend man har erfaret det. Ordet ”Clark Kent” har en anden mening end ”Superman”, men de har samme reference, dvs. de henviser til den samme person. Det ved borgerne i Metropolitan blot ikke. Med ”Clark Kent” menes den klodsede journalist med briller, hvorimod med ”Superman” menes manden, som har diverse usædvanlige evner såsom røntgensyn, superkræfter og evnen til at flyve. Men ordene ”Clark Kent” og ”Superman” refererer dybest set til den selv samme person. Det skal blot erfares.

Ifølge fortalere for den materialistiske identitetsteori kan det meget vel tænkes, at ovenstående forhold gør sig gældende mellem termerne ”bevidsthed” og ”det materielle”, dvs. udsagn om noget oplevelsessmæssigt og udsagn om noget materielt (fx hjerneprocesser) kan meget vel have forskellig mening, selv om de refererer til det samme. I et forsvar for deres position drager de en analogi til vand. Ordet ”vand” har en anden mening end den tekniske term ”H2O”, men ordene har samme reference, og identiteten mellem vand og H2O er ikke udledt ved en begrebslig analyse men er opdaget empirisk. Dette kunne også en dag gælde for det materielle henholdsvis det fænomenale. Måske refererer udsagn om hjerneprocesser (fysiske tilstande) og udsagn om indre oplevelser (fænomenale tilstande) til den samme naturlige struktur eller funktion. Vi ved det blot ikke.

Identitetsteorien indleder altså deres argumentation med det defensive argument, at man ikke kan udelukke materialismen som en mulig sandhed. Det mentale kan lige såvel være identisk med fysisk-kemiske processer i hjernen, som det kan være oplevelser for en immateriel sjæl. Derefter følger de op med det offensive argument at, hvis det kan være sandt, så er det sandsynligvis sandt set ud fra et simpelhedshensyn og taget materialismens velkendte fordele i betragtning nemlig for sikring af videnskabelig plausibilitet. Simpelhedshensyn vil sige, at til forklaringen af et fænomen skal man altid vælge den simpleste forklaringsmodel, og her er det en materialistisk monisme frem for en dualisme, som byder på en række af problemer (disse problemer vil blive gennemgået i afsnittet om epifænomenalismen nedenfor). Hvad angår videnskabelig plausibilitet, er objektivitetskravet netop et metodekrav med henblik på at sikre den videnskabelige plausibilitet, og dette metodekrav nærmest påberåber sig en materialistisk position.

Gendrivelse af anden type materialisme
Selvom skelnen mellem mening og reference er nok så interessant et sprogfilosofisk redskab, så synes det ikke anvendeligt her. Forskellen i egenskaber mellem det fysiske og fænomenale er så ontologisk signifikant, at der ikke blot er tale om meningsforskelle men også forskelle i reference. Som argumenter for denne ontologiske signifikans kan nævnes følgende forskelle mellem det materielle og det fænomenale: 1) Det fænomenale kendetegnes ved, at det udelukkende er givet for subjekter, og at det er noget privat i den betydning, at det kun er en selv, der kan have adgang til ens oplevelsestilstande (fx en tilstand af smerte). Derimod er det materielle noget objektivt og offentligt eller intersubjektivt. 2) Det fænomenale kendetegnes ved, at der er et sammenfald mellem fremtrædelsesform og væren, dvs. det fænomenale er, som det viser sig. Det skjuler ingen underliggende virkelighed hinsides fænomenerne, for det er fænomenerne. I modsætning hertil er det materielle virkelighed altid skjult bag fænomenerne, og der gives niveauer af det materielle (partikler inde i partikler). Denne forskel betyder, at vi kan have sikker viden om det fænomenale, da det netop er, som det viser sig, mens vi aldrig kan være sikre på, hvad det materielle dybest set er. 3) Det fænomenale er af kvalitativ natur i den forstand, at mentale fænomeners natur afhænger af deres indholdsmæssige fremtrædelsesmåde, dvs. om det ses, høres, duftes, smages, berøres, erindres, eller forestilles. Derimod er det materielle udelukkende af kvantitativ natur. 4) Den fænomenale genstand gives ikke blot i kraft af sig selv men i kraft af en bevidsthedsagt, en sanseagt, forestillingsagt, erindringsagt, tankeagt etc., og i kraft af disse agter er bevidstheden intentional, dvs. genstandsrettet: Jeg sanser ikke blot, jeg sanser noget, jeg tænker ikke blot, jeg tænker noget. Det materielle, derimod, eksisterer uafhængigt af nogen bevidsthedsagt, og det er i sig selv ikke-intentional. 5) De fænomenale (sansede, forestillede eller erindrede) genstande kendetegnes ved perspektivitet. Vi har altid et bestemt perspektiv på en genstand, og dette perspektiv kan ændres. Den materielle genstand er i sig selv perspektivløst. Grundet disse ontologisk signifikante forskelle kan man ikke reducere problemet om forskellen mellem det fænomenale og materielle til blot et spørgsmål om forskelle i meningsniveauer, hvor to udtryk har hver sin mening men samme reference. Nej, det synes åbenlyst, at der refereres til to forskellige værensfærer. Udtryk om noget oplevelsesmæssigt henviser til en fænomenal værensfære, og udtryk om noget materielt henviser til en materiel værensfære.

Desuden kan man spørge: Henviser ordene ”vand” og ”H2O” virkeligt til det samme? Er der virkelig tale om samme reference? Nej, ”H2O” henviser til molekylære strukturer på et mikroniveau, hvorimod ”vand” henviser til vores daglige erfaringer med en klar og letflydende væske på et makroniveau. Videnskaben forsøger ikke med molekylærstrukturen H2O at påstå identitet. Nej, den forsøger at forklare strukturer og dynamikker på et niveau (makroniveauet) ved at henvise til strukturer og dynamikker på et dybere niveau (mikroniveauet). Derudover synes eksemplet mere at udstille den ontologiske signifikante forskel mellem det fænomenale og det materielle end at opløse den, for når vi i dagligdagen taler om vand, så henviser vi til noget fænomenalt givet, nemlig oplevelsen af den klare, letflydende væske, hvorimod videnskabens henvisning til H2O kan ses som et forsøg på rent teoretisk at give en materiel baggrundsforklaring på det fænomenalt givne. Der refereres altså til to ontologisk forskellige sfære, det fænomenale og det materielle.

Det offensive argument viser for øvrigt materialistiske positioners notoriske svaghed. Man forsøger at kaste bevisbyrden af sig og pålægge den dualistiske positioner ved at henvise til simpelheds-hensyn og naturvidenskaben som eneste sandhedsautoritet. Men det hjælper ikke noget at tilslutte sig den simpleste teori eller position (materialismen), hvis man dermed må benægte fakta. En brugbar teori eller position, må nødvendigvis være en teori eller position, der kan gribe om eller rumme fakta. Først derefter kan man skelne mellem mere eller mindre simple teorier eller positioner. Og hvis man må henvise til en mulig fremtid, hvor man, muligvis, har mere viden, så er det fordi der pt. netop ikke gives en simpel teori, man kan tilslutte sig. Den materialistiske identitetsteori henfalder til et spekulativt postulat. Og at henvise til naturvidenskaben som sandhedsautoritet er jo ikke i sig selv noget videnskabeligt eller filosofisk argument. Det er et argumentatorisk kneb – det såkaldte appeal to authority – som bruges, når man har dårlige argumenter på hånden. Nok har naturvidenskaben haft en kolossal succes, når det gælder udforskningen af objektverden, men den har tilsvarende store begrænsninger, når det gælder en udforskning af det subjektive og bevidsthedsmæssige. Dens metodekrav står i vejen. Introspektion og selvrefleksion er ikke naturvidenskab.

Epifænomenalismen og en gendrivelse

Det er naturligvis ikke sådan, at de filosoffer, der forfægter materialistiske positioner, ikke kan se problemerne ved deres positioner. Men problemerne forekommer dem lettere at acceptere end at tilslutte sig dualistiske positioner, for at åbne for disse positioner er at åbne for en værensfære, hvor naturvidenskaben ikke har noget at sige, og det er at åbne for nye og større problemer og for metafysiske spekulationer i forsøget på at løse dem. Og spekulativ metafysik er lige netop, hvad en videnskabeligt orienteret filosof eller en naturvidenskabsmand ikke giver sig i kast med. Metafysik er nemlig ikke en erkendemæssigt fremadskridende og nyttefrembringende videnskab men nytteløs spekulation. Det skift fra metafysik til videnskab, som begyndte i 1600-tallet, har været af en så skelsættende og positiv betydning for menneskeheden, at mange vil gøre alt for, at metafysikken ikke igen sniger sig ind i den menneskelige tænkning, ikke i videnskaben.

For dem, der ikke kan benægte fakta, og som vil bibeholde naturvidenskabens centrale placering som sandhedsautoritet, gives der en mulig mellemposition nemlig epifænomenalismen. Som Klawonn ofte sagde: ”Epifænomenalismen er for dem, som så gerne vil være materialister, men som ikke kan finde ud af, hvordan de skal være det.” Epifænomenalismen er en position, der accepterer, at der gives to forskellige værensfærer, det materielle og det fænomenale. Alligevel betragtes det fænomenale som noget afledt og sekundært i forhold til det materielle. Det fænomenale er på et givent tidspunkt i evolutionen opstået ud af det materielle, og det er blot at betragte som netop et epifænomen dvs. et ledsagsfænomen til det materielle. Det fænomenale er som noget morildagtigt på materiens overflade, som opstår, når denne materie opnår en vis legemlig kompleksitet og bestemte legemlige strukturer såsom et nervesystem.

Det materielle er altså på alle måder det primært værende. Derfor kan naturvidenskaben i det store og hele også se bort fra fænomenerne, når den skal forstå virkeligheden. Dens udgangspunkt er som en empirisk videnskab nok fænomenerne, men disse fænomener skal forklares ved at henvise til en underliggende og primær virkelighed, nemlig den materielle virkelighed. I modsætning til især første type af ovenstående materialistiske positioner foretager man ikke en eliminativ reduktion af det fænomenale, men man foretager en forklarende reduktion: Det fænomenale skal forklares med det materielle, og ikke omvendt. Dermed er naturvidenskabens position som altforklarende sandhedsautoritet ikke truet.

Skulle man mene! For der er mindst 3 store problemer forbundet med epifænomenalismen, som bringer denne position i store vanskeligheder – for så vidt man vælger at reflektere over sin position og ikke vender det blinde øje til. Disse er problemet om det fænomenales opdukken på verdensscenen, om det fænomenales tidslige enhed, og om kausalrelationen mellem det fænomenale og det materielle. Des mere interessant er det, at netop disse 3 problemer peger hen imod den antagelse, at virkeligheden er meget mere kompleks end som så. Så kompleks, at disse problemer tvinger os til på afgørende vis at bryde med naturvidenskabens materialistiske verdensbillede. Og det er her, at også Martinus’ kosmologi bliver interessant.

Gendrivelse af epifænomenalismen
Epifænomenalismens første og mest åbenlyse problem er, at ”teorien” om, at det fænomenale opstår ud af det materielle, og at evolutionen på et givent tidspunkt har gjort det muligt, er rene postulater. Man kan nok omtrent forklare, hvornår i evolutionen det bevidsthedsmæssige forventes at kunne opstå, nemlig når noget, der minder om et nervesystem, dannes. Epifænomenalismen er her nært knyttet til emergensteorien, ifølge hvilken det bevidsthedsmæssige på et givent tidspunkt i evolutionen spontant opstår. Men dybest set ved man ikke, hvordan det bevidsthedsmæssige opstår ud af det materielle. Hvordan kan noget af en helt anden værensmæssig natur end det materielle spontant opstå ud af det materielle? Derfor ved man i realiteten heller ikke, hvad der skal til evolutionært for at det bevidsthedsmæssige kan opstå – for så vidt det overhovedet opstår ud af det materielle. Dette problem bliver kun større givet de andre problemer.

Epifænomenalismens næste store problem eller spørgsmål er: Hvad eller hvem er det fænomenale eller det oplevelsesmæssige givet for? Når vi i det daglige taler om oplevelser, vil vi som en selvfølgelighed også mene, at det er oplevelser for nogen, at der gives et jeg, der har oplevelserne. Men dette jeg kan slet ikke rummes inden for den epifænomenalistiske position. Den strækker sig ikke længere og kan ikke strække sig længere end til at påstå eksistensen af epifænomener, som altså er at betragte som noget morildagtigt på materiens overflade. For at påstå eksistensen af et jeg er at påstå eksistensen af endnu en størrelse, som hverken er noget materielt eller noget fænomenalt men noget helt 3., som det fænomenale er givet for. Og da dette jeg ikke selv kan være noget fænomenalt, ligger det i sagens natur uden for det empirisk givne. Så at påstå eksistensen af et sådant jeg, er at tilføje endnu et spekulativt – og lidet videnskabeligt – postulat til den i forvejen problematiske position, epifænomenalismen.

Dette lyder naturligvis helt absurd, at der skulle gives oplevelser, uden at det er oplevelser for nogen. At det lyder absurd, er dog ikke noget argument for, at det ikke skulle være tilfældet. Men man kan argumentere for, at man nødvendigvis må tænke sig et sådant jeg. Teorien om eksistensen af bevidsthed uden et jeg kaldes bundtteorien om bevidsthed, eftersom bevidstheden derfor må optræde i løsrevne bundter eller pakker uden noget, der kan give dem sammenhæng eller enhed. Bevidsthed reduceres til en tidslig succesion af pakker af bevidsthed uden nogen tidslig sammenhæng. Man kan derfor ikke tale om, at en succession af oplevelser dukker frem for bevidstheden og forsvinder igen, for der gives ikke noget kontinuerligt bevidsthedsfelt uafhængigt af pakker af oplevelser; et bevidsthedsfelt for hvilket disse pakker af oplevelser skulle komme og gå. At tale om et sådant kontinuerligt bevidsthedsfelt er blot en anden måde at tale om et jeg. Dette er konsekvenserne, hvis vi holder fast ved bundtteorien: Fænomenverden falder fra hinanden, og uden denne kontinuitet vil vi hverken have en fornemmelse af personlig selvidentitet gennem tid eller kunne erfare tidslige sammenhænge eller handle på en sammenhængende og meningsfuld måde.

Men vi har en oplevelse af personlig selvidentitet gennem tid og vi kan erfare og handle sammenhængende og meningsfuldt, og da vi har og kan dette, må vi have eller være et jeg. Der kan gives et uendelighed af eksempler, der illustrerer, at et sådant jeg nødvendigvis må tænkes. Lad os forstille os, at vi ser en fugl, der flyver fra et træ til et andet. Hvis bundtteorien har ret, er et sådant sanseindtryk af fuglen, der flyver fra et træ til et andet, ikke et sammenhængende sanseindtryk men en succession af fra hinanden løsrevne sanseindtryk i en succession af lige så løsrevne nu’er. Til et tidspunkt t1 vil fuglen befinde sig i en bestemt rumlig position r1, og til et andet tidspunkt t2 vil fuglen befinde sig i en anden rumlig position r2 mellem de to træer og så fremdeles. Vi vil med andre ord slet ikke kunne have nogen sammenhængende opfattelse af en fugl, der flyver fra træ til træ, for der vil ikke være noget jeg, der kan forbinde oplevelsen til t1 med oplevelsen til t2 og så fremdeles. Det vil derfor være utænkeligt at have et begreb om fx ‘at flyve’, og det gælder ikke blot det at flyve, det vil slet ikke være muligt at opleve og have begreber om bevægelse eller et tidsforløb i det hele taget. Vi vil aldrig kunne opleve og have begreb om en melodi, en symfoni, for der vil ikke være noget til at forbinde de enkelte toner. Vi vil heller ikke vil kunne have et begreb om en kausal proces, for denne er som en proces tidslig. Det vil ligeledes ikke være muligt at føre en meningsfuld samtale, for vi vil ikke kunne forbinde de enkelte ord i en sætning, da også denne udspiller sig i tid. Det samme gælder begrebet om ‘fuglen’ eller begrebet om lige netop ‘denne fugl derhenne’, som vi ser flyve fra træ til træ. At opfatte en ting, et dyr, et menneske som identisk med sig selv gennem tid vil nemlig også være en umulighed, da der endnu engang ikke vil være noget jeg til at forbinde successionen af oplevelser. Så ligesom med begrebet om bevægelse vil vi heller ikke kunne have et begreb om en tings selvidentitet gennem tid.

Da det nu strider mod vores faktiske erfaringer af verden, må vi have eller være et jeg. Jeg opfatter fugle der flyver, vand der strømmer, smukke harmonier, computeren foran mig, som opleves som den selv samme computer nu som for lidt siden. Vi kan altså konstatere, at der er noget enhedsligt ved fænomenverden, og at den ikke kan have denne enhed i kraft af sig selv, for i sig selv er fænomenverden mangfoldig, kaotisk, fluktuerende og flygtig. Det, der betinger fænomenverdens enhed især dens tidslige enhed, er jeget. Dermed har vi allerede tilføjet dette jeg nogle karakteristika: For det første er jeget i sin egenskab af oplever det, som kun er subjekt for oplevelser og aldrig objekt. For det andet, hvis jeget skal kunne bibringe enhed til det mangfoldige og flygtige, må dette jeg selv være uforanderligt og permanent eller atidslig. Kort sagt: Jeget er et uforanderligt og atidsligt subjekt for oplevelser.

Nogle vil måske indvende, at denne enhed bibringes af erindringsevnen. Men det kan den slet ikke gøre. Jo, den spiller en rolle, for det, der gør, at jeg opfatter, at det er den selvsamme fugl til t1 og t2 (og at jeg i det hele taget har et begreb om en fugl og derfor ved, at der er tale om en fugl), er, at jeg i kraft af erindringen kan genkende fuglen fra øjeblik til øjeblik. Og det er det, der gør, at jeg kan huske fuglens rumlige position for lidt siden og på automatisk vis trækker den tidligere oplevelse med over i den næste oplevelse. Men selv det er kun muligt, fordi der er et sammenbindende jeg, som kan bringe en tidligere oplevelse til t1 med sig og forbinde den med en ny oplevelse til t2. Erindringen kan ikke alene bringe sammenhæng i successionen af oplevelser. Selve den tidslige kontinuitet i oplevelserne, selve det at det ene nu umærkeligt glider over i det andet, selve det at fænomener ikke gives for os som successivt løsrevne bundter i lige så løsrevne nu’er men som en sammenhængende strøm, en bevidsthedsstrøm, selve det at jeg har en fornemmelse af selvidentitet gennem tid transcenderende denne bevidsthedsstrøm, er jegets fortjeneste i kraft af sin blotte eksistens som et oplevende og atidsligt jeg. Det er denne jegets atidslighed, der betinger fænomenverdens tidslige enhed.

Dermed har vi argumenteret for eksistensen af et jeg, som er markant forskelligt fra det fænomenale, der igen er markant forskelligt fra det materielle, og epifænomenalismen må betragtes som gendrevet. Også emergensteorien bliver derved endnu mere problematisk, for den står nu til at skulle forklare ikke blot det fænomenales pludselige opdukken på verdensscenen men også et atidsligt jeg, som i kraft sin særlige karakteristika som noget enhedsligt og atidslige ikke blot kan forklares som noget flygtigt, der dukker op på materiens overflade og forsvinder igen. Argumentet for dette jeg skal for øvrigt, som det fremgår af argumenterne, ikke forstås som en spekulativ metafysik. Der er snarere tale om, hvad Immanuel Kant kalder en transcendental apperception (transcendental selvbevidsthed), hvor man reflektere over, ikke sit eget fænomenale indhold, men selve de transcendentale betingelser for, at dette indhold faktisk kan fremstå således som det gør, dvs. som noget enhedsligt og meningsfuldt. Dette jeg kan naturligvis ikke opleves, for det vil være at gøre det, der alene oplever, til oplevelse, eller det, der kun er subjekt, til objekt. Men i kraft af den transcendentale selvbevidsthed må et sådant jeg nødvendigvis tænkes at eksisterer.

Jegets karakteristik som enhedsskaber gælder ikke kun oplevelser men også handlinger. For i det hele taget at kunne skabe sammenhængende og meningsfulde handlinger på baggrund af oplevelser, må det være det selvsamme jeg, som både oplever og handler. Alle erfaringer viser, at vores handlinger står i relation til behags- og ubehagsoplevelser: Jeg handler med henblik på at fremme behag og undgå ubehag. Men hvis fortidige og især fremtidige og mulige behags- og ubehags-oplevelser skal have nogen relevans for mig, må det være det selv samme atidsligt jeg, der oplevede ubehag i går, oplever ubehag nu og kan opleve et ubehag i morgen, og som i tankerne kan foregribe morgendagens ubehag. Hvis der ikke gives et sådant atidsligt eller kontinuerligt jeg, ville det fx ikke give mening at gå til tandlægen for at forhindrer en fremtidig smerte, for denne smerte vil aldrig kunne tilhøre mig, for der gives netop ikke et kontinuerligt jeg.

Dette bringer os til epifænomenalismens trejde og sidste problem. Et problem som ikke blot gælder epifænomenalismen men alle dualistiske positioner, og det har hjemsøgt filosofien siden Descartes. Problemet er problemet om den kausale relation mellem det materielle og det fænomenale, og det er det, der omtales som sjæl-legeme-problemet eller det psykofysiske problem. Problemet er nøje knyttet til det første problem, men vil af flere grunde bliver uddybet her. Problemet lyder i al sin enkelthed: Hvordan er det overhovedet muligt at tænke sig en kausal relation mellem to forskellige værenssfærer?

Kausalrelationer er lette at forstå, når det gælder inden for den ene af værenssfærerene nemlig den materielle. Det er her, vi almindeligvis og naturvidenskabeligt henviser til kausalrelationer, nemlig at materielle processer forårsager andre materielle processer. Men her handler det om, at det materielle nemlig hjerneprocesser fremkalder noget værensmæssigt ganske andet end det materielle nemlig oplevelser. Derfor taler man da også om, at oplevelser ikke forårsages af men dukker op eller frem af det materielle (jf. udtrykket ”emergens”), dvs. det fænomenale er ikke det sidste led i en kausal kæde af hjerneprocesser. Nej, for så vil der stadig være tale om materielt funderede hjerneprocesser. Det fænomenale (fx synsoplevelser) dukker på mystisk vis op, idet dette sidste kausale led af materielle hjerneprocesser (i fx synscenteret) indtræder, og det er netop meget mystisk.

Dette sjæl-legeme-problem misforstås ofte. Mange tror, at det er problemet med at redegøre for, hvilke hjerneprocesser der ”forårsager” hvilke oplevelsestilstande. Men dette er ikke et filosofisk problem, det er et neurologisk problem, og relationen mellem hjerneprocesser og bevidstheds-tilstande bliver mere og mere afdækket i disse år af neurovidenskaben bl.a. ved hjælp af diverse hjerneskannere. Det kan vi kalde det lette sjæl-legeme-problem. Dertil må vi tilføje det svære sjæl-legeme problem, som altså går ud på, hvordan noget materielt overhovedet kan forårsage noget ikke-materielt og fænomenalt. Det er det filosofiske problem, og til dette har videnskaben intet svar. Derfor siger man da også, hvis man skal tale korrekt om tingene, at visse hjerneprocesser – ikke forårsager men – korresponderer med visse oplevelsestilstande. Når visse hjerneprocesser fremkaldes, så opstår der samtidig visse oplevelsestilstande, men hvordan de opstår, må henlægge i det uvisse. Problemet er så genstridigt, at professor emeritus i filosofi David Favrholdt siger om det: ”Sjæl-legeme-problemet er ikke et problem. Det er en gåde.” På den baggrund kun forstærkes epifænomenalismens første problem, nemlig problemet om, hvordan det fænomenale overhovedet kan opstå ud af det materielle.

Indtil nu har vi kun omtalt relationens ene retning nemlig bevægelsen fra materielle hjerneprocesser til det fænomenale. Det samme problem gælder naturligvis den anden vej, nemlig hvordan der er muligt for det fænomenale kausalt at sætte gang i hjerneprocesser, som via det motoriske nervesystem udmønter sig i legemlige reaktioner. Dette problem er dog ikke noget problem for epifænomenalismen, for relationen mellem det materielle og fænomenale (det legemlige og sjælelige) er som sagt ifølge epifænomenalismen en envejs-relation: Det fænomenale dukker op af det materielle, og det fænomenale er noget sekundært og afledt, der ikke kausalt kan sætte gang i hjerneprocesser og legemlige reaktioner. Derfor har epifænomenalismen for så vidt ikke noget sjæl-legeme-problem her, men positionen har til gengæld så alvorlige og bemærkelsesværdige konsekvenser for vores handlingsliv, at det strider mod vores daglige erfaringer på en sådan måde, at positionen alene af denne grund bliver uholdbar. Det betyder fx, at når jeg fjerner hånden, idet jeg brænder mig på en varm genstand, så fjerner jeg ikke hånden, fordi jeg oplever genstanden som meget varm, og fordi det gør ondt på mig. For oplevelsen af stærk varme og smerte er noget fænomenalt, og mine legemlige handlinger er og kan kun være, ifølge epifænomenalismen, legemets kausale reaktion. Men reaktion på hvad? Da smerten er noget fænomenalt og derfor ikke kan virke ind på det materielle, kan det ikke være en reaktion på smerten. Det kan altså kun forklares ved en pirring af nogle nerveender i hånden, som så sætter gang i elektro-kemiske processer først via det sensoriske nervesystemet til hjernen og derfra via det motoriske nervesystem afsluttende med en automatisk legemlig reaktion. Oplevelsen af smerten og af, at jeg fjerner hånden, er kun ledsagefænomener til alt det, der automatisk sker ifølge kausalrelationer i en helt igennem kausalt lovbunden verden.

Tingene bliver værre endnu. Et andet eksempel: Jeg ser en rød genstand og siger, ”Sikke en flot rød farve, den har”. Hvis epifænomenalismen har ret, bliver dette lige pludseligt helt uforståeligt. Da jeg ikke kan handle med grundlag i subjektive oplevelsestilstande, kan jeg ikke udtrykke ovenstående sætning på grundlag af min oplevelse af en rød genstand. Hvordan kan jeg så konstatere og udtrykke mig om, at den er rød? Hertil har epifænomenalismen ikke noget svar. – Med mindre man bliver meget spekulativ og påstår, at der er tale om en slags ubevidst og automatisk beskrivelse, der forårsages af kausale relationer i en helt igennem materiel verden fra lysbølgers refleksion på genstandens overflade til disse lysbølgers påvirkning af synsceller i øjets nethinde og videre ad elektro-kemiske processer til hjernens synscenter og derfra tilbage ad det motoriske nervesystem afsluttende med, at jeg på automatisk vis får en trang til at udbryde, ”Sikke en flot rød farve, den har”. Det betyder så blot, at jeg ikke udtrykker mig om genstandens farve, fordi jeg har oplevelsen af dens røde farve. Oplevelsen af den røde farve og indtrykket af dens skønhed virker ikke på noget tidspunkt ind på de kausale processer, der finder sted. Nej, denne oplevelse er igen blot et ledsagefænomen, som på mystisk vis dukker op af disse rent materielle og kausalt lovbundne processer. Det lyder mildest talt mærkværdigt og – utroværdigt.

Hinsides epifænomenalismen og en konklusion

Spørgsmålet, der nu rejser sig, er: Kan vi overvinde sjæl-legeme-problemet uden at komme i et modsætningsforhold til de daglige erfaringer, ifølge hvilke vi handler med grundlag i oplevelser såsom oplevelsen af en smerte i hånden eller oplevelsen af en smuk rød genstand? – Da vi allerede har redegjort for eksistensen af et jeg, for hvem oplevelserne gives, er epifænomenalismen allerede gendrevet her, og da dette jeg både er et oplevende og handlende jeg, hvor jeget naturligvis handler på grundlag af dets oplevelser eller mulige oplevelser – verden for jeget eller subjektet er fænomenverden – kommer vi ikke i modstrid med de daglige erfaringer. Af samme grund kan vi overvinde det sjæl-legeme-problem, der så synes at opstå, nemlig at fx oplevelsen af smerte (det fænomenale) så kausalt skulle kunne påvirke legemet (det materielle) til at flytte hånden. Denne relation er nemlig ikke en kausalrelation, relationen er en frihedsrelation. Denne frihed kan naturligvis ikke begrundes i det materielle eller fænomenale, men den kan begrundes i jeget. Det fænomenale påvirker jeget og ikke legemet, og det er jeget, der via legemet frit handler med henblik på at skabe forandringer i det fænomenale. Derfor må jeget nødvendigvis kunne gribe ind i det materielle, nemlig i første omgang det legeme, som er knyttet til det. Jeget må have herredømmet over dette legeme, og det må jeget, da den ”ydre” fænomenverden på en særlig måde knytter sig til eller så at sige hæfter på materielle genstande, og da jeget derfor kun kan skabe ændringer i oplevelserne her ved via legemet at gribe ind i det materielle. I modsætning til jegets egne forestillings- eller fantasivirksomhed, hvor det har absolut frihed, har denne ”ydre” fænomenverden en vis kontinuitet og stabilitet, og det har den netop på grund af, at den er ”hæftet på” en materiel og autonomt eksisterende baggrund. Derfor kræver det også en ekstra indsats for jegets side via legemet at skabe bestemte oplevelser. Og jeget kan fejle i dets forehavende. Derfor kan det også opleve sig som mere eller mindre frit.

Betyder det så, at denne fænomenverden ikke på nogen måde påvirker jeget? Nej, for så ville det være fuldstændigt vilkårligt og ligegyldigt for jeget, hvilke oplevelser det skaber for sig selv. Denne fænomenverden eller disse oplevelser tager form af enten behags- eller ubehagsoplevelser, og disse oplevelser er ikke irrelevante for jeget. Men så gives der vel en slags kausalrelation mellem jeget og fænomenverden evt. med det materielle som baggrund? Nej, der kan naturligvis stadig ikke være tale om kausale relationer mellem jeget og fænomenverden eller mellem jeget og den materielle verden. Kausalrelationer gives stadig kun inden for den materielle værensfære. Behags- og ubehags-oplevelsers påvirkning af jeget er en værdipåvirkning. Behag har en særlig værdi for jeget som noget godt og ønskværdigt, og ubehag har en særlig værdi som noget dårligt og uønskværdigt. Det samme gælder alle genstande, der forbindes med behag og ubehag såsom kæresten, naboens bidske pitbull, lagkagen etc. Ligesom det gælder alle aktiviteter, der forbindes med behag og ubehag, såsom at dyrke sex, at blive jagtet af naboens pitbull, at spise et godt måltid mad, især hvis man er sulten.

Der er altså tale om en værdirelation gående fra fænomenverden og til jeget og en frihedsrelation gående fra jeget og til fænomenverden. Oplevelser af behag eller ubehag eller den blotte mulighed for dem påvirker i kraft af deres iboende værdi jeget på en sådan måde, at de vækker jegets begær og ønsker efter at opnå eller fastholde dem (behag) eller efter at undgå eller slippe af med dem (ubehag). Derfor kan jegets handlinger være retningsbestemte og ikke-vilkårlige uden at det påvirker jegets frihed. Hvordan jeget bærer sig ad med at skabe gode oplevelser er ikke med en kausal nødvendighed bestemt på forhånd. Det ligger åbent, da det nemlig er en viljesagt udgået fra jeget og ikke en kausal proces. Det er muligt, at vi med en guddommelig indsigt med stor præcision kan forudsige en persons handlinger, fx hvis vi har indsigt i denne persons viden, talenter, karaktertræk, psykiske hæmninger etc., eller hvis vi har indsigt i – for nu at udtrykke det med grundlag i Martinus kosmologi – en persons unikke konstellation af grundenergier og forråd af talentkerner. Men der vil stadig være tale om et jegs (en livsenheds) frie viljesagt, som former sig som et forsøg på at skabe behag og undgå ubehag.

Dermed er der redegjort for, at vi har bevidsthed i betydningen af oplevelser, som ikke på nogen måde kan reduceres til noget materielt, og der er redegjort for eksistensen af et uforanderligt og tidløst jeg, som har disse oplevelser. Dette jeg er betingelsen for frihed, og med argumentet for eksistensen af dette jeg som også et handlende jeg, er friheden en logisk følge deraf. Denne frihed former sig som vedvarende bestræbelser på at skabe behag og undgå ubehag. Hvor dette forehavende lykkes for jeget, oplever det sig frit, hvor det mislykkes, oplever det sig ufrit. Ikke desto mindre er jeget fri i alt, hvad det foretager sig, for så vidt det netop er jeget, der foretager sig noget, for jeget kan ikke på nogen måde være kausalt bestemt, men det kan være begrænset i dets evne til at overvinde materielle forhindringer, og i samme grad, det er begrænset således, vil det opleve sig som ufrit.

Med disse rent fagfilosofiske argumenter, som her er fremført, har det været hensigten at påvise, at i det mindste dele af filosofien på afgørende vis bryder med den materialistiske dagsorden, som naturvidenskaben har sat, og ikke mindst, at disse tanker peger hen imod Martinus’ kosmologi. De løser problemer, men nye dukker naturligvis op såsom, hvordan sanseoplevelser skabes for og af jeget, og hvordan jeget bærer sig ad med at virke ind på legemet på en sådan måde, at det har herredømmet over og kan bruge det til skabende aktivitet. Desuden vil der helt naturligt opstå langt mere vidtrækkende spørgsmål af en mere metafysisk karakter: Kunne det så tænkes, at verden er skabt med et formål for øje, nemlig med det formål at frembringe en verden af fænomener for dette jeg? Og hvis det er tilfældet, hvem er skaberen, og kan det være andet end det selvsamme jeg, hvorfor vi må tænke dette jeg som et overindividuelt og absolut jeg, og som det vi kalder Gud? Nogle filosoffer har rent faktisk stillet sig disse spørgsmål. Martinus har givetvis givet os de bedste og mest sammenhængende svar.

Share This