Problemet viljens frihed

Indledning

Artiklen her begyndte som et debatindlæg i Martinus forum, og under opfordring fremstå det nu i en noget udvidet og ændret form som en artikel. Brugernavnet Kosmosofist havde indledt debatten med et debatoplæg under overskriften ”Fri vilje – Hvordan er det muligt”. Her fremgår det, at Kosmosofist efter en tur til Klint står tilbage med to definitioner på viljens frihed, som han ikke rigtigt fik forenet:

1.definition: Fri vilje er evnen til at gøre noget uden at ens valg har en årsag.
2.definition: Fri vilje er graden af ens mulighed for at få opfyldt ens ønsker og begær.

Den sidste definition skulle ifølge Kosmosofist være Martinus’ – eksplicitte – definition på viljens frihed. Kosmosofist mener nu, at kun den første definition i absolut forstand garanterer en viljens frihed. For hvis en handling har en årsag, så kan den ifølge Kosmosofist ikke være absolut fri. Et problem er blot, hvordan man gør rede for en frihed uden årsag. Et andet problem er naturligvis så, at hvis der kun gives absolut frihed i den første betydning, så er den form for viljens frihed, der fremkommer ved sidste definition, Martinus’ definition, en illusion.

Løsningen på dilemmaet synes at være, at man på en eller anden måde må bygge bro mellem de to former for frihed, at man må kunne redegøre for, at disse to frihedsbegreber så at sige blot er to sider af samme mønt. Det lykkes ikke for Kosmosofist. Enderne bliver aldrig bundet sammen, og han står med to uforenelige frihedsbegreber, hvor det første nok lader sig forklare ved henvisning til jeget (X1) som den årsagsløse årsag og skaber af verden i tid og rum, men hvor det ikke rigtigt bliver forenet med det sidste begreb, som jo angår livsenhederne og deres eksistens i en tilsyneladende kausalt lovbunden verden i tid og rum (X3).

Problemet, sådan som Kosmosofist skitserer det, forekommer mig yderst interessant. For dermed har Kosmosofist relativt præcist beskrevet to klassiske, filosofisk-metafysiske positioner for viljens frihed samt nogle af disses problemer. Samtidig tillader jeg mig at mene, at de to indledende definitioner af viljens frihed, som Kosmosofist præsenterer, faktisk kan forenes, og at lige netop Martinus’ kosmologi kan bidrage hertil.

De to klassisk-filosofiske positioner for viljens frihed

De to filosofiske grundpositioner for viljens frihed kaldes henholdsvis den kontrakausale frihed og handlefrihed. Den kontrakausale frihed kendes også under navnet indeterminismen, og man beskriver den ofte som den absolutte frihed. Som det fremgår af navnet, forudsætter dette frihedsbegreb, at en vilje, hvis den skal være fri, ikke kan have en årsag – og dog! Det betyder mere præcist, at viljen, hvis den skal være fri, ikke kan indgå som et led i en kausal kæde i tid og rum. Men den må nødvendigvis have en bestemmegrund og en begyndelsesgrund, en grund der bestemmer viljen, så dens valg af handlinger ikke bliver tilfældig, og som foranlediger viljen til at igangsætte en handling. Denne bestemme- og begyndelsesgrund må samtidig være en grund, der har sådan en karakter, at vi mennesker i særlig grad identificerer os med den som det, der i egentlig forstand er mig. For når vi taler om en viljens frihed i absolut forstand, så mener vi netop med den, at den handling, som i denne frihed igangsættes, på en helt særlig måde er en handling udført af mig og ikke af kræfter inde i eller uden for mig, som jeg ikke er herre over. Derfor forudsætter dette frihedsbegreb også eksistensen af en særlig væsenskerne i mennesket, som beskrives i termer af et selv eller et jeg. Dette selv eller jeg skal samtidig kunne gøre sig overvejelser og frit kunne vælge mellem forskellige valgmuligheder for derpå at træffe en beslutning og igangsætte en handling. Så dette selv eller jeg må altså i særlig grad være forbundet med bevidsthed i betydningen af en evne til refleksion. Eksistensen af et sådant selv eller jeg og dens evne til refleksion eller tænkning, et ”Jeg tænker”, er ofte det, der i den filosofiske diskussion benævnes som det sjælelige, og siden Descartes har man således skelnet mellem en særlig sjælelig værenssfære, som eksisterer på dens egne frihedsbetingelser, og en legemlige værenssfære, der udelukkende fungerer efter årsagslove i tid og rum.

Handlefrihed, som i modsætning til den absolutte frihed betragtes som en relativ frihed, defineres omtrent således: Jeg er fri til at gøre, hvad jeg vil, for så vidt jeg kan det, dvs. for så vidt, der ikke er noget, som forhindrer mig i at følge min vilje. Handlefrihed forudsætter ikke på samme måde som den absolutte frihed et særligt selv eller jeg eller en særlig sjælelig værenssfære, som alene ud fra den selv kan bestemme viljen. Det er nok, at der ikke er noget uden for mig – som et legemligt agerende væsen i tid og rum – der modsætter sig min vilje. Men for at det overhovedet skal give mening at tale om frihed, dvs. for at vi kan have et begreb om frihed med et meningsindhold, må der i en eller anden grad være en oplevelse af frihed. Uden en oplevelse af frihed, ingen frihed. Dette krav indfrier begrebet om handlefrihed. For viljen forbindes her med behov, ønsker og begær, og det er netop, når man kan tilfredsstille dem, at man oplever sig fri. Dvs. man er ikke fri fra indre legemlige determinanter, men man er fri, når der ikke er noget uden for en, der forhindrer en i at gøre som man vil, dvs. behøver, ønsker og begærer. Friheden er altså relativ til tilfredsstillelsen af ens behov, ønsker og begær.

Begrebet om handlefrihed fremlægges i den metafysisk-filosofiske diskussion om problemet viljens frihed i et forsøg på at forsone den kontrakausale frihed med den materialistiske determinisme, som kort og godt benægter eksistensen af frihed. Derfor går begrebet om handlefrihed under tiden også under navnet rekoncilismen. Ifølge den materialistiske determinisme er verden af en helt og holden materiel-legemlig natur, som er underlagt kausalrelationer, og der er ikke belæg for at tale om bevidsthed andet end som epifænomener. Begrebet om handlefrihed indbefatter en grad af bevidsthed, men heller ikke nødvendigvis mere end, hvad der kan forsvares inden for en epifænomenalistisk position. Der er bevidsthed i den basale betydning, at der gives oplevelser. Man har nok en oplevelse af frihed, og disse oplevelser er reelle nok – qua oplevelser. Men friheden er i bund og grund en illusion. Der gives ikke et særligt jeg eller selv, der alene ud fra sig selv kan bestemme viljen. Også hævdelsen af et sådant jeg eller selv er en illusion. Derfor synes begrebet om handlefrihed egentligt at være nærmere forbundet med en deterministisk position end indeterminismen, og forsøget på via begrebet om handlefrihed at forsone indeterminismen med determinismen har mest af alt karakter af et filosofisk kunstgreb.

Lad os se nærmere på et klassisk filosofisk forsøg på at forsvare en indeterminisme og dens problemer. Immanuel Kant giver nok det klareste og mest gennemgribende forsøg på at forsvare en indeterminisme. Ifølge Kant må viljen, hvis den skal siges at være absolut fri, selv være den bestemmende og igangsættende årsag eller grund, men det kan viljen kun være, hvis der gives noget ved mennesket, et selv eller jeg, der transcenderer menneskets empiriske natur, og hvis dette noget alene kan lede viljen. Og man må ifølge Kant nødvendigvis antage en absolut frihed, hvis al tale om moral herunder moralsk ansvar skal give mening: Det må gives et transcendentalt jeg, som i kraft af fornuften, den rene praktiske fornuft, kan udtænke en morallov a priori (forud for enhver erfaring), og som kan bestemme viljen, således at den kan igangsætte en handling på grundlag af denne lov uafhængigt af alle tilbøjeligheder, dvs. drifter, behov, lidenskaber, begær. Denne morallov må altså have karakter af et kategorisk imperativ (pligtbud), hvilket betyder, at imperativet må gælde ubetinget: Det må ikke være betinget af noget andet en fornuften selv såsom tilfældige tilbøjeligheder, hvis viljen skal være fri. Imperativet må have karakter af et ”Du skal gøre x – slet og ret”. Kants motivation er netop at udtænke en etik, som på den ene side er humanistisk begrundet og universel, og som på den anden side netop garanterer, at mennesket kan holdes ansvarlig for sine handlinger. Humanistisk begrundet vil sige begrundet i mennesket og ikke i instanser uden for mennesket såsom Gud. Universaliteten garanteres af, at mennesket netop kan handle på basis af rene, a priori gyldige og almengyldige fornuftslove, dvs. love som er udtænkt uafhængigt af alle tilbøjeligheder, som er det tilfældige og betingede (determinerede) ved mennesket. Og moralsk ansvarlighed garanteres af, at fornuften er fri eller autonom og selvlovgivende, og at den via viljen kan igangsætte en handling, hvor fornuftens egen lov, moralloven, fungerer som både viljens ledetråd og motiv – og mål: At forpligte sig på denne morallov ophøjes nemlig dermed til et mål i sig selv.

Problemet er nu, at mennesket ikke er ren fornuft men er et sammensat væsen af både fornuft og tilbøjeligheder, og der er stor enighed om blandt filosoffer, at den rene fornuft ikke i sig selv kan motivere, ligesom den heller ikke alene kan sætte mål for sig selv. I den filosofiske debat, om hvorvidt moralen er baseret på følelser eller fornuft, er der da også udbredt enighed om, at kun følelser (emotioner) kan motivere, og da moral vedrører vores handlingsliv, må følelser derfor spille en vigtig rolle her. Kant løser problemet med motivet ved at hævde eksistensen af en følelse, som fremkaldes i kraft af indsigten i moralloven, nemlig agtelsen for denne morallov. Men denne løsning betragtes med rette som suspekt. For det kræver, at mennesket udtænker love for handlings-efterfølgelse uden motiv. Følelsen (agtelsen) og dermed motivet opstår først efterfølgende, således at loven forpligter viljen til at igangsætte en handling bestemt af denne lov. Dette leder til det i denne sammenhæng endnu vigtigere spørgsmål, om tilbøjelighederne, som er grundet i menneskets empiriske natur, sådan uden videre kan sættes ud af kraft. Nok kan fornuften kontrollere følelserne, således at de ikke uhensigtsmæssigt løber af med en, men det er stadigt tilbøjelighederne, der virker i det skjulte som motiv og målsætter. Behov og begær bibringer et motiv og sætter et mål for vores handlinger, som er behovets eller begærets tilfredsstillelse, og følelserne er den motiverende kraft, der skal til for at efterstræbe målet. Det er da også en udbredt opfattelse – omend der ikke er konsensus – at fornuften i dens praktiske virke kun kan spille en instrumentel rolle i forhold til tilbøjelighederne. Fornuftens eneste praktiske virke er kun at udtænke, hvilke midler man skal tage i anvendelse for nemmest at komme til målene. Den kan derfor nok udtænke sig ønsker, men kun i form af midler til hjælp for tilfredsstillelsen af mere fundamentale behov og begær. Den kan ikke selv sætte sig mål uafhængigt af tilbøjelighederne og endnu mindre forfølge dem. Med Kants sprogbrug har alle imperativer karakter af hypotetiske imperativer, som lyder: Hvis eller når du vil (behøver, begærer) x, så skal du gøre y. Og selv når de kommer til udtryk som et kategorisk imperativ, så skjuler de et underliggende hypotetisk imperativ. Dermed gives der ingen frihed i absolut forstand, dvs. der gives ingen indeterminisme, for mennesket er helt igennem determineret af dets tilbøjeligheder, og disse tilbøjeligheder har deres sæde i menneskets materielt-legemlige natur, som er underlagt årsag-virkningsrelationer i tid og rum.

På den baggrund kan man derfor højest tale om, at vi mennesker kan have handlefrihed. Viljen er bundet af behov, ønsker, begær og følelser, men den er fri i en svag betydning, nemlig for så vidt den kan tilfredsstille behovene, ønskerne og begærene. Man kan ikke ville hvad som helst. Denne position synes umiddelbart at falde nøje sammen med Kosmosofists 2. definition af viljens frihed, som han tillægger Martinus, nemlig at “Fri vilje er graden af ens mulighed for at få opfyldt ens ønsker og begær”. Denne handlefrihed ledsages desuden af af en oplevelse af at have en fri vilje: Hvis man med sin vilje kan overvinde den modstand, der måtte være, førend man kan opfylde ens ønsker og begær, så oplever man sig fri, hvis ens vilje ikke kan overvinde en given modstand, således at man ikke kan tilfredsstille sine ønsker og begær, så oplever man sig ikke fri. Man kan næppe heller argumentere for en fri vilje, hvis den ikke også ledsages af en oplevelse af en fri vilje. Det gør 1. definition eller det indeterministiske frihedsbegreb ikke. Problemet er blot som sagt, at givet handlefrihed, så har vi nok en oplevelse af at være frie, men vi er egentligt bundne af behov, ønsker og begær, som vi ikke er frie i forhold til. Behov, ønsker og begær, som har deres udspring i en materiel-legemlig sfære, hvor årsagslove ubønhørligt hersker. Friheden synes altså at være en illusion.

Martinus’ kosmologi: En sand forsoning af de to positioner for viljens frihed

En vigtig pointe fra min side er nu, at Martinus, hvis ikke eksplicit så implicit har den 1. definition med. Den kan i hvert fald forsvares inden for hans kosmologi. Den er hele kernen i hans kosmologi. Og det er netop her Martinus bliver interessant. For med Martinus’ kosmologi synes det muligt at forene de to filosofiske positioner angående viljens frihed eller Kosmosofists to definitioner på en sådan måde at illusionen ophæves. Der er altså tale om, hvad vi kan kalde en sand forsoning af absolut frihed og handlefrihed. Determinismen, derimod, må afvises som udtryk for en manglende evne til at kunne gennemskue, at der gives andet og mere end kausalt virkende materielle legemer i tid og rum.

Problemet med de filosofiske positioner, er, at de enten hengiver sig til en ren materialistisk determinisme, hvorfor det selvfølgelig ikke giver mening at tale om en viljens frihed, eller de har et dualistisk syn på den menneskelige tilværelse, nemlig at mennesket både er legeme og sjæl. Og som det fremgår ovenfor, kan man heller ikke med dualismen forsvare en absolut viljesfrihed, da behovene, begærene og følelserne, dvs. det som sætter målene og bibringer motiverne for vores handlinger, tillægges legemet, og da fornuften, som i modsætning hertil har sæde i sjælen, kun kan have en instrumentel funktion i forhold til behovene, begærene og følelserne. For at overkomme problemet om viljens frihed må vi altså overvinde ikke blot en materialistisk monisme, naturligvis, men også dualistiske positioner. Vi må forene dualismens modsætninger. Vi må tænke et frihedens system, som forener Kants transcendentale jeg og fornuft med tilbøjelighederne (Kants dualisme), og sjælen med legemet (Descartes’ dualisme). Vi må tænke hele systemet som frihed. Og det er netop, hvad Martinus gør.

Ifølge Martinus’ Kosmologi er verden (X3) skabt af jeget (X1) – man fristes til med Kants ord at sige et transcendentalt jeg, for det er netop ikke et empirisk jeg, men et jeg der transcenderer og er betingelsen for skabelsen af det i tid og rum givne. Jeget er begyndelsesgrunden, første årsagen eller med Martinus ord den årsagsløse årsag til det i tid og rum givne. Jeget skaber ud fra sig selv, sin virkeevne (X2), en verden i tid og rum (X3). Og det gør jeget med baggrund i urbegæret, som er et begær efter at skabe en modsætning til jegets egen tomhedsnatur for således at blive bekræftet i sin eksistens – som skaber og oplever. Dette kræver skabelsen af en materiel-legemlig verden i tid og rum, hvor stof- og livsenheder kan interagere og derved skaber oplevelser, som på én og samme tid er de enkelte livsenheders (jegers) oplevelser og jegets totaloplevelse. Det materielt-legemlige skabes ud af jegets skaberevner, moderenergien og de 6 grundenergier, nemlig overordnet som en spændingsrelation mellem tyngde- og følelsesenergien. Dette kan forklare tendensen til at henvise følelser til det legemlige. Jeget er altså verdens skaber og dermed absolut fri, for der gives i sagens natur intet uden for jegets domæne. Vi har altså overvundet dualismens splittelse af verden op i en rent materiel og en rent sjælelig sfære. Set fra jegets (X1) perspektiv, gives der absolut frihed eller indeterminisme: Jeget handler ikke inden for verden i tid og rum som et led i kæden af årsag og virkning. Nej, det transcenderer verden i tid og rum, og det er til stadighed – dvs. uden for tid – begyndelsesgrund for hele verdensskabelsen, da urbegæret til stadighed skal tilfredsstilles, og urbegæret er jegets ledemotiv. Urbegæret er således ikke noget for jeget fremmed. Nej, det står jeget allernærmest på sin vis nærmere end grundenerigerne qua skaberevner herunder bl.a. intelligens-evnen, for urbegæret er motivet til deres virksomhed. Kort sagt: Urbegæret er ikke en hindring for jegets frihed. Urbegæret er betingelsen for jegets frie skabelse.

Hvordan forbindes denne jegets absolutte frihed nu med livsenhedernes tilsyneladende relative frihed, dvs. den frihed som opleves relativ til tilfredsstillelsen af behov og begær? Vi skulle nødig skabe et nyt modsætningsforhold, en ny dualisme. Nu er det sådan, at de enkelte livsenheder alle er aspekter af jeget (X1), og disses (vores) ønsker og begær har også deres rod i urbegæret: Der er ligeledes her tale om ønsker om og begær efter at skabe oplevelser, hvilket på sin side kræver, at man opretholder sig selv (jf. selvopholdelsesdriften). Dog ikke blot oplevelser slet og ret: Når nu en verden i tid og rum og dermed en verden af oplevelser er skabt – oplevelser som kan antage alle afskygninger af behag og ubehag – søger de enkelte livsenheder i denne oplevelsesverden (fænomenverden) naturligvis efter at optimere oplevelser, der er forbundne med behag, og de søger at undgå oplevelser, der er forbundne med ubehag. Muligheden for behag og ubehag er altså betingelsen for alle lokale ønsker og begær. Men de har deres ultimative grundlag i urbegæret, begæret efter oplevelser slet og ret. Og endnu engang: Dette urbegær er ikke os noget fremmed, som har dets kilde i et fra jeget adskilt materielt legeme, tværtimod. Det er det materielt-legemlige, der har dets materielle eksistens betinget af urbegæret. Urbegæret motiverer jeget til via dets iboende skaberevner, grundenergierne, at skabe en materiel-legemlig verden og med dette en verden af oplevelser.

Her kommer Kosmosofists 2. definition’ af frihed så ind, dvs. den som Martinus eksplicit skulle give udtryk for, nemlig frihed forstået som graden af ens mulighed for at få sine ønsker og begær opfyldt. For man kan fejle i at få tilfredsstillet sine ønsker og begær. Derfor kan man også være mere eller mindre fri. For at få tilfredsstillet sine ønsker og begær, må man have viden om, hvordan man ophæver en given modstand, og dette kræver indsigt i…ja love af enhver slags: Naturlove, så vi kan blive materiens herre, livslove, så vi kan omgås hinanden i fred og fordragelighed, og skæbneloven, så vi kan skabe en god skæbne for os selv. I længden – hvilket i Martinus’ perspektiv er evighedens perspektiv – vil alle ønsker og begær for hver enkelt livsenhed blive opfyldte. Vi vil liv efter liv lære af vores erfaringer og opnå indsigt i de love, der skal til for at skabe en verden af behagsoplevelser. Med andre ord: I evighedsperspektivet, som er jegets (X1) perspektiv, er vi også, givet Martinus’ eksplicitte definition, på en måde absolut frie: Før eller siden vil vi lære kun at skabe gode og behagsfulde oplevelser for os selv såvel som alle andre. Og de sidste (behag for alle andre) er – givet skæbneloven – forudsætningen for det første (behag for mig selv).

Konklusion

Afslutningsvis er pointen, at i henhold til Martinus’ kosmologi er det muligt at forsone de to friheds-begreber eller de to definitioner af viljens frihed. Kravet til 1. definition opfyldes set fra jegets (X1) perspektiv: Jeget er absolut fri, da jeget er begyndelsesgrunden eller den årsagsløse årsag for alt skabt, og da jeget derfor ikke indgår som et led i en kausalkæde. Urbegæret er her grundmotivet. Og urbegæret leder til 2. definition: Urbegæret er nok et uudslukkeligt begær efter oplevelser i al sin enkelthed og dermed et begær efter at skabe en modsætning til jegets (X1) tomhedsnatur, og nok transcenderer urbegæret også verden i tid og rum, da det netop er det begær, der motiverer jeget til verdens (X3) skabelse, men det er samtidig kilden til alle lokale begær i tid og rum: Lokale begær er ligeledes begær efter oplevelser – de behagelige af dem. Og at kunne skabe behagelige oplevelser giver os en oplevelse af at værre herre over tilværelsen, dvs. en oplevelse af at være fri; ikke at kunne det giver os en oplevelse af at være prisgivet tilværelsen, dvs. en oplevelse af at være ufri. Inden for det skabte i tid og rum (X3) oplever vi – de enkelte livsenheder (jeger) – os altså kun frie, for så vidt vores lokale ønsker og begær bliver opfyldte. Der gives altså grader af frihed, og så længe vi ikke har kosmisk bevidsthed, opfatter vi en splittelse mellem de to frihedsbegreber, det absolutte og det relative. De synes uforenelige, netop fordi det relative stadig er relativ. Men i det øjeblik vi har kosmisk bevidsthed og dermed er alkærlige og (potentielt) alvidende, er der intet til hinder for, at vi ubegrænset eller i absolut forstand kan tilfredsstille vores højeste ønsker og begær. Det relative frihedsbegreb bliver absolut, og de to frihedsbegreber smelter sammen til et. Vi er verdens herre. Materien lystrer vores mindste bud. Vi omgås hinanden og i grunden alt levende i absolut fred og kærlighed, og af samme grund skaber vi udelukkende en god skæbne for os selv. Livet er et liv hengivet til skabelsen af den aller højeste behag for os selv og alle andre.

Forsoningen af to to frihedsbegreber repræsenterer således en mere fundamental forsoning, som netop den kosmiske bevidsthed er et svar på så at sige, nemlig forsoningen af den enkelte livsenhed med livshelheden, gudesøn med Gud. De to frihedsbegreber forenes nemlig først, når vi i indsigt og kærlighed har forsonet os med alt levende, hvilket vil sige alt, hvad der er til, og når denne forsoning med alt, hvad der er til, vækker den kosmiske bevidsthed, hvorved forsoningen med verdensaltet ophøjes til en forsoning med verdensaltets kilde og ophav: Gud.

Leave a Reply

avatar
  Subscribe  
Notificer om
mamal66
Hej Jostein Jeg ved ikke lige, hvordan jeg skal forholde mig til dit link til Steiners værk om frihed, og om jeg i det hele taget skal forholde mig til det. Jeg havde nok forventet, at du samtidig havde angivet argumenter for, hvorfor Steiners filosofi om frihed er relevant set i lyset af Martinus’ kosmologi og min artikel. Så havde det været lettere at forholde sig til. Jeg føler mig nu alligevel forpligtet til at give det et par kommentarer. Derved får jeg samtidig får mulighed for at uddybe mine pointer. Og jeg mener at Steiner faktisk stiller sig i… Læs mere ->
Jostein

Hei
Grunnen til at jeg ikke har skrevet noe mer er at det er så vanskelig stoff. Jeg har forsøkt meg på Frihetens filosofi, men bare aner en bitte liten flik. Siden du har svart meg såpass langt, skal jeg prøve å gi et svar, men jeg tror jeg sender det personlig slik at jeg ikke skjemmer ut dine gode, lange gjennomarbeidede side her.
Vh Jostein

mamal66

Hej Jostein,

Det er helt ok. Du skal ikke føle dig forpligtet til at give et svar tilbage. Dit link til Steiner gav mig en anledning til at prøve at uddybe mine synspunkter, og mit svar er derfor lige så meget rettet til alle andre som til dig.

Men Steiners Frihedens filosofi er nu alligevel interessant 🙂

Mvh Martin

Jostein
Hei Takk,jeg skriver kanskje likevel, vi får se. Her er “Frihetens filosofi”: http://wn.rsarchive.org/Books/GA004/English/RSP1964/GA004_index.html Denne boken er helt uten reinkarnasjon, englehierakier,planeter eterlegemer og astrallegemer og annet esoterisk stoff som det er mye av i de andre bøkene. Jeg mener å ha hørt at hvis det bare var èn bok å få tak i , så ville Steiner at det skulle være denne . Han mener at følger man denne bokens innhold med hele sitt vesen, så leder den til en høyere bevissthet, til alt det andre han har skrevet om.Det er fascinerende i seg selv at en mann som Steiner med… Læs mere ->